Апологеты: от Аристида до Тертуллиана.

Апологеты II и III вв., как правило, в защите христианства прибегают к моральным аргументам, обвиняя языческих философов в безнравственности, в лицемерии, поскольку их принципы расходятся с их поступками, в гордыне и суесловии и противопоставляют им простоту, высокие моральные качества христианских деятелей. Защита перед властями, обоснование истинной веры и ее философско-этическое подкрепление, борьба с языческой философией и, одновременно, с ересями внутри христианства, особенно — с конкурирующими учениями (гностицизм, позднее — неоплатонизм), — таковы основные направления деятельности представителей как греческой, так и латинской патристики2. 1

Там же.

Л. П. Карсавин, как мне представляется, наиболее четко объяснил причину столкновения позиции гностиков (Василида и Валентина) и христианских апологетов: «Все крупные философские системы предхристианской эпохи и первых веков христианства ориентированы к этике и религии, наиболее глубокие из них носят определенно выраженный мистический и аскетический характер. С другой стороны, и всякое религиозное течение в эту эпоху завершается в мистико-философскую систему» (Карсавин Л. П. Глубины сатанинские // Гностицизм. Киев, 1996. С. 195.). Сказанное справедливо и по отношению к неоплатонизму (Плотин, Порфирий).

Говоря современным языком, гностицизм и неоплатонизм претендовали на ту же «нишу» в жизни римского общества, что и христианство. Но усложненная космология, трудность для восприятия (недаром Валентин говорил, что его учение рассчитано на «одного из тысячи»), отрицание какой бы то ни было ценности земной жизни, презрение к «низам», проповедь аристократизма духа, о чем свидетельствует деление людей на три разряда: плотские люди (в них реализуется только материальное начало), люди душевные (способные и к злу, и к добру благодаря душевному началу, полученному от демиурга), и люди духовные (духовное начало вложено Софией-Ахамот), которые — единственные! — обладают совершенным знанием и не нуждаются ни в вере, ни в делах. Им уготовано место в Пароме: добродетельным из числа душевных людей — «среднее место» (Царство Небесное), а «материальный мир с плотскими людьми и князем мира сего сатаною сгорит и обратится в ничто» (см.: Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов-на-Дону, 1997. С, 6).

Все это предопределило поражение гностицизма, о чем весьма образно сказал М. Э. Поснов: «Христианство стало той скалой, о которую разбился бурный поток гностицизма, растекся отдельными ручьями, чтобы постепенно затеряться в глубине веков» (Поснов М. Э. Дохристианский гностицизм // Гностицизм. Киев, 1996). В центре столь многообразной деятельности оказались важнейшие этические проблемы: вопрос о природе человека (о степени ее испорченности и возможности излечения, исправления верой, покаянием, добродетельными поступками); вопрос о происхождении зла в мире и степени «зараженности злом»; проблема свободы воли; проблема справедливости; иерархия добродетелей и пороков (семь смертных грехов, христианские добродетели в отношении к языческим добродетелям).

Татиан (ок.

Отрицая пессимистический взгляд гностиков на мир, Ириней указывает на премудрость и вееблагость Бога, ибо мир, сотворенный Богом, прекрасен: «природа видимая есть арфа, звуки которой производят удивительную гармонию. Очарованный прелестью музыки, которая рождается от гармонических сочетаний различных звуков, не скажет, что каждый из них производится силами многих отдельных музыкантов, поскольку точно знает, что одна и та же рука — виновница гармонических звуков арфы и играет как на нижних аккордах, так и на самых высоких. То же самое — и в бесконечном разнообразии предметов творения: все указывает на своего творца»284.

И хотя человек был создан «из ничего», из «ничтожества» и потому несовершенен, подвержен изменениям, ограничен в познании и нетверд в добродетели, он, будучи сотворен Богом, обладает «искрой Божьей» — разумом и свободной волей, способен сделать правильный выбор, приличествующий смиренному и доброму христианину: «Умей соблюдать порядок в познании и не старайся опередить самого Бога».

Итог рассуждений Иринея: человек нуждается в надежном учителе, которым может быть только церковь, предназначенная для этого самим Богом, или, иначе гово- ря: «Единственный путь к истинному знанию начинается с веры и проходит через церковь — концепция, которая будет править умами в течение всего средневековья»285.

Поскольку отцы церкви полагали начало и конец всякого знания в Священном писании, существенную роль в обосновании защищаемых ими положений играл, как было отмечено выше, способ истолкования Ветхого и Нового Завета: буквального истолкования (первоначально — единственный) и аллегорической экзегезы286. Широко использовался и способ аналогий, своеобразный «мостик» от первого ко второму287.

Едва ли не самым знаменитым из апологетов был Квинт Тертуллиан (ок.

Римская цивилизация испортила и извратила человека, и Тертуллиан отрицает все ценности этой цивилизации — слишком изощренную философию, слишком изнеженное искусство, до крайности развращенную мораль и слишком аморальную религию. С наибольшей яростью он клеймит философию именно потому, что она опирается на разум, знание, а не на веру: «Философы — патриархи еретиков... Философия — исчадие демонов. Нет такой ереси, которая своим происхождением не была бы обязана философии!»289

Тертуллиан не только не пытался сгладить нелепости евангельских притч, но и подчеркивал их, для того чтобы доказать бессилие разума над верой: «Сын божий был распят; не стыдимся этого, потому что это постыдно, сын божий умер — вполне верим этому, потому что это нелепо. И погребенный воскрес; это верно, потому что это невозможно»290.

Отрицая языческие добродетели, Тертуллиан утверждал: «Добродетель необходима нам, да, необходима! Добродетель ниспослана нам богом... Что значит мудрость человека в стремлении познать истинное благо? Что значит его авторитет в практическом достижении этого блага? Мы одни подлежим суду Бога и знаем, что его наказания вечны, поэтому мы одни способны истинно любить и принять добродетель. Наши догмы не становятся менее необходимыми оттого, что они кажутся извращенными и основанными на догадке; те, которые в них верят, принуждены стать лучше, потому ли, что они опасаются мучительной кары, или потому, что они надеются на вечное блаженство»291.

В учении о человеке Тертуллиан считал двумя определяющими свойствами его нравственной природы свободу и первородный грех.

Тертуллиан был энергичным пропагандистом христианства и многое сделал для укрепления христианской ортодоксии. В его сочинении «О целомудрии» впервые встречается понятие «троичность» (лат. trinitas)— будущий символ христианской веры. В своих социально-этических взглядах Тертуллиан был непосредственным предшественником Августина, поскольку обосновывал идеи предызбранности христиан и предопределенности исторической миссии церкви.

Ранняя патристика. Климент Александрийский. В числе первых, собственно этических, нравственно-воспитательных трудов ранней патристики важное место занимает «Педагог» Климента Александрийского (ок. 150215). И Климент, и Ориген принадлежат к Александрийской христианской школе, основанной в середине II в., но сохранявшей традиции Филона: высокая философская культура, поставленная на защиту и укрепление христианского богословия; последовательное проведение метода аллегорической экзегезы; глубокое знание Священного писания. В своем трехчастном произведении — «Увещевание», «Педагог» и «Строматы. Разное» — он сформулировал принцип связи философии и теологии: «философия — служанка теологии», определивший место философии в средневеком мировоззрении: подчиненное, но необходимое. В полной мере эти особенности представлены в «Педагоге». Аллегорично уже название, ибо им Климент хотел подчеркнуть значение Христа-воспитателя.

В первой книге «Педагога» подробно говорится о том, чему и как обещает научить Педагог-Логос, о его человеколюбии, о том, что его воспитанниками— детьми, чадами Божиими — являются все ищущие истины — и мужчины и женщины. С особой тщательностью говорится о качествах (добродетелях) Педагога: он благ и правосуден и его методы — «Педагогический жезл (судейский) и посох (пастырский)»295. И подробно характеризуя (и показывая себя и этиком, и психологом, и педагогом!) такие способы воздействия на подопечных, как внушение, укоризна, упрек, пристыживание, вразумление, посещение, обвинение, жалобу, насмешку и негодование, Климент приходит к выводу, что все эти «искусственные средства для пробуждения страха суть кладезь спасения»296.

Переходя к характеристике человеческого поведения , Климент (как и стоики) видит основания греховного (безнравственного) поведения в страстях, противостоящих разуму: «Все, что несогласно с здравым разумом (Логосом), все то есть грех. Поэтому философы главнейшие из страстей находят возможным определять следующим образом: пожелание есть несогласимое с разумом (Логосом) стремление к чему-нибудь; страх — проти- воразумная (не одобряемая Логосом) расслабленность; удовольствие — неразумное (воспрещаемое Логосом) распадение души.

Если теперь непослушание разуму (Логосу) есть источник греха, то послушание разуму (Логосу), которое называем мы верой, не необходимо ли есть источник так называемого соответствия обязанностям? Ибо и сама добродетель есть ведь не что иное, как порожденная разумом (Логосом) гармоническая настроенность души, обнаруживающаяся во всем образе жизни; даже и самое возвышенное, сама философия, определяется так, что она является изучением здравости разума (Логоса); оттуда обо всем греховном по необходимости нужно думать так, что оно порождается уклонением от разума (от Логоса) и по справедливости называется „заблуждением"»297.

7*

179-

Рассуждения Климента, казалось бы, повторяют положения стоиков. Однако есть два принципиальных отличия: во-первых, под разумом-Логосом он понимает учение Христа, т. е. абсолютный критерий различения добра и зла, нравственного и безнравственного; во-вторых, под долгом и обязанностями подразумевается «послушание разуму (Логосу), которое называем мы верой». Таким образом, Климент преодолевает момент релятивности, противоречивости, заключенный в стоицизме. Наконец, под обязанностями подразумеваются обязанности христианина, которые «обусловливаются послушанием его воли Богу и Христу; известных добрых порядков жизни держится он потому, что надеется на преодоление ее в вечности. Жизнь, до какой нас воспитывает христианство, есть стройная совокупность (система) действий, проникнутых разумом (Логосом)... Но и самые заповеди Господни представляют из себя ту же стройную совокупность. Имея вид изречений Господа, напоминаний Духа Божественного, они были записаны нам в назидание; и исполнение их как для нас, так и для наших ближних вполне обязательно. Оттого учение об обязанностях есть необходимая составная часть Божественного воспитания; учение о них открыто нам самим Богом и нам предложено к исполнению, как дело спасительное»298.

Заложив, таким образом, фундамент нравственного воспитания в первой книге «Педагога», Климент Александрийский во второй и третьей книгах рассматривает конкретные обязанности и правила — от норм бытового этикета до норм, соответствующих идеальному образу жизни299. Климент особое внимание обращает на характер общения, таковы разделы «Педагога» о смехе; о неблагопристойности в речах; о благопристойном поведении во время пиршеств ив обществе. Общее заключение о том, что соответствует нравственному поведению христианина, весьма близкое к «Золотой середине» Аристотеля, выражено в афоризме: «Умеренность — вот верные на жизненном пути расхожие деньги христианина».

Наконец, в «Педагоге» говорится о добром и дурном сообществах и предложен краткий очерк наилучшего (идеального) образа жизни. Климент постоянно противопоставляет жизнь изнеженную, праздную и распутную жизни, исполненной достоинства.

«Наилучший и всего полнее соответствующий здоровью образ жизни есть тот, которым поддерживается деятельность тела»300: он рекомендует посещение гимнастических школ; описывает многообразие телесных упражнений, соглашаясь с известным изречением «Mens sana in corpore sano». Советует быть, а не казаться, добродетельным и деятельным. Примером истинно добродетельного поведения является рачительная домохозяйка: «Нечто чрезвычайно прекрасное представляет собой деятельная домохозяйка; она одевает в одежды своей работы и самою себя, и мужа. Все около нее дышит радостью: дети радуются, на мать глядя, муж — на жену, она сама, смотря на них, все вместе о Боге думая; короче говоря: уста свои открывает е мудростью и кроткое наставление на языке ее. Она наблюдает за хозяйством в доме своем и не ест хлеба праздности. Встают дети — и ублажают ее, муж — и хвалит ее: "Много было жен добродетельных, но ты превзошла всех их..." Жена, боящаяся Господа, достойна хвалы. И опять: Добродетельная жена — венец для мужа своего (Притч. 12,4). Вполне благоупорядочен далее весь внешний вид ее, походка и голос»301. И далее, говоря о добродетельных мужчинах: «...мужчины, посвятившие себя Христу, во всей своей жизни должны не казаться лишь, а и быть столь же степенными и благопристойными, в каком виде и в церквах они оказываются: столь же скромными, богобоязливыми, любвеобильными »302.

В последнем разделе книги «Педагога» Климент дает сжатое, но весьма емкое изложение моральных принципов и норм Педагога — Иисуса Христа. Основную идею своего труда он выразил предельно четко: «Воспитатель человечества, наш Божественный Логос, заботится о спасении своих чад. Он внушает, укоряет, упрекает, обличает, грозит, исцеляет, обещает, дарует. Многими как бы удилами Он обуздывает неразумные стремления людей. Совершенно точно так же и мы — так как больны мы — нуждаемся в Спасителе; так как мы заблуждаемся, то необходим для нас путеводитель; так как слепы мы, то необходим для нас руководитель: для нас, жаждущих, необходим живой источник, питье из которого жажду навеки утоляет (Иоан. 4: 13-14); так как мертвы мы, то нуждаемся в жизни; так как овцы мы, то необходим для нас пастырь; так как дети мы, то необходим для нас Педагог. Вообще все человечество нуждается в Иисусе, дабы, оставшись без руководства, не оказаться нам решительнейшими грешниками и не подпасть осуждению; отделенные же от сора, мы можем быть приняты в житницу Отца » 303.