<<
>>

Любовь и сексуальность

Важной и до сих пор до конца неизученной страницей социа; ного бытия человека Древней Руси XI—XIII вв. является половня жизнь. Впервые ученые заинтересовались особенностями сексу альной жизни человека Древней Руси в XIX в.

В ходе изучен ля «домашней жизни», «быта и нравов» (то есть, говоря современным языком, антропологически ориентированной истории повес:, невности древнерусского общества) многие из них так или ина128 о обращались к вопросам взаимоотношения полов1 Правда, лось это как правило, вскользь - сексуальные отношения в древнерусском обществе не стали специальным предметом исследования в дореволюционной науке.

После революции ситуация с исследованиями в этой области изменилась не в лучшую сторону. Общая направленность советской исторической науки, концентрировавшейся на вопросах социально-политического и экономического развития не способствовала возникновению стремления у ученых прилагать силы для продвижения работ в данном направлении. Появилась лишь одна книга, в которой автор касался очерченного круга вопросов: «Люди и нравы Древней Руси» Б.А. Романова2. Эта работа стоит совершенно особняком в отечественной историографии. Ничего подобного ни до, ни после в советской науке не появлялось. На основании скрупулезного изучения и сопоставления источников ученый показал живую картину повседневной (в том числе и сексуальной) жизни древнерусского общества. В то же время, изучение сексуальности и половой морали не было основной задачей его труда (этим работа Б.А. Романова схожа с работами его дореволюционных предшественников). Вопросы половых отношений освещались лишь фрагментарно (чего, впрочем, было достаточно для того, чтобы на Б.А. Романова обрушился вал ханжеской критики).

На современном этапе вопросы, связанные с сексуальностью и половой моралью плодотворно изучаются в русле гендерной проблематики. По сути дела впервые появились работы, в которых интимная жизнь человека Древней Руси стала основным предметом рассмотрения.

Среди отечественных ученых, работающих над изучением социо-культурных аспектов пола в контексте древ- нерусской истории, следует назвать Н.Л. Пушкареву, статьи3 и 1

Романов Б.А. Людиинравы Древней Руси//ОтКорсунядо Калки. М., 1990.

•’Это отмечалось в работах российских и зарубежных авторов: Пушкарева Н.Л. Был ли секс на Руси?//Мегаполис-континент. 1991. № 15.24-30; ее же. Сексуальная этика Древней Руси // Европа плюс Америка. 1992. № 1. С. 125-132; ее же. Женщина, семья, сексуальная этика в православии и католицизме. Перспективы сравнительного подхода //Этнографическое обозрение. 1995. № 3. С. 13- 23; ее же. Между «великим грехом» и «удоволством»: интимная жизнь женщины в Старой Руси // Социум. 1995. № 6 (49). С.32-39; ее же. Сексуальная этика в частной жизни древних русов и московитов X-XVII вв. //Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996. С. 51-103; ее же. Частная жизнь женщины в доиндустриальной России. X - начало XIX в. Невеста, жена, любовница. М., 1997; Левин Ив. Секс и общество в мире православных славян // Пушкарева Н.Л. (ред.) «А се грехи злые, смертные» (Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России X- первая половина XIX в). М., 1999.

книги4 которой (посвященные, впрочем, не только X-XIII вв., а более широкому периоду древнерусской истории) сегодня являются практически единственными работами профессионального историка- русиста на указанную тему.

Трудности изучения социо-культурных особенностей сексуальных отношений в Древней Руси XI—XIII вв. во многом объясняются состоянием источников. Древнерусские авторы избегали касаться «недостойных» высокой книжности тем, обходя все, связанное с половой активностью персонажей, по возможности, стороной и оставляя эту сферу жизни для «отражения» устному простонародному творчеству. Долгое время не знала древнерусская литература и любовной лирики - ее функцию в обществе также выполняли фольклорные произведения. Во многом именно поэтому в классификации культур по типу их половой морали, принятой в этнографической литературе, древнерусскую культуру традиционно относят к антисексуальным или репрессивным (строгим).

Эта точка зрения имеет под собой определенные, вполне понятные основания. Действительно, всякое проявление сексуальности в древнерусской литературе изображается с позиций крайнего осуждения и носит характер недостойной, низменной страсти, греха. Древнерусские писатели избегали использовать для обозначения половых отношений слово «любовь».

В ПВЛ, кажется, один только раз (из 47, без учета «Поучения» Владимира Мономаха) встречается выражение, в котором слово «любовь» употреблено в значении ysexy: «инъ же законъ Гилиомь. Жены в них орют зиждют храми и мужьская дела творять, но любы творять елико хощеть, не въдержаеми от мужий своихъ весьма ли зрятъ»5 Следовательно, мы имеем дело с сознательным нежеланием смешивать любовь божественную/братскую и любовь половую, ибо второе значение («низкое») могло бросить тень на первое («высокое»). В литературном языке для указания на сексуальные 4

См., например: Пушкарева Н.Л. Женщины Древней Руси. М.: Мысль, 1989. 5

Творогов О.В. Лексический состав «Повести временных лет»//ПСРЛ. Т. 1. М., 1997.С. 645; ПСРЛ. Лаврентьевская летопись. М.: Языки русской культуры, 1997. Т. І.Стб. 15. Подробней об этом см.: Долгов В. В. «Концепция братолюбия» в политическом сознании Древней Руси И Государство и общество. История. Экономика. Политика. Право. 1999. № 1. С. 137-144. о гношения подыскивали другие слова: «похотьствовать»129, «спать»130, «залежать»" и пр. Слова эти, как правило, носят негативный оттенок, и подчеркивают греховность обозначаемого ими явления.

Отношение официальной культуры к вопросам пола кратко может быть выражено категорическим утверждением летописца, что «жень- ская прелесть» есть «зло»131 В религиозной литературе сексуальное влечение представляется как один из видов дьявольского искушения, с которым необходимо бороться любыми средствами. Так, например, в Киево-Печерском «Патерике» рассказано, как некий брат «боримъ быв ь на блуд». И чтобы избавиться от гнетущей страсти обратился к б лаженному Моисею Угрину за помощью.

Моисей наложил на него обет - всю оставшуюся жизнь не говорить с женщинами ни одного •лова, а чтобы дать брату силы исполнить порученное, он «удари его в лоно» своим посохом, с которым всегда ходил, «и абие омертвеша уды его, и оттоле не бысть пакости брату», - таков «счастливый» конец истории"’. Преподобный Моисей мыслился, очевид но, покровителем и помощником тех, кто хотел избавиться от сексуального влечения. При помощи его мощей избавился от похоти «многотерпеливый» Иоанн Затворник, который «весь животь свой страсне брався с помыслы телесными»132. Кость Моисея помогла излечиться от страсти и другому монаху, томимому «от действа диаволя на вожделение плотское»: по совету Иоанна он приложил ее к своему телу «и ту абие преста страсть и удове ему омертвеша»133.

В приведенных историях речь идет о монахах. Но Киево-Пе- черский «Патерик» был книгой для назидательного чтения нетолько в монашеской среде. Авторы его стремились установить ценностные ориентиры для всего общества. В «Патерике» выразились в наиболее чистом, законченном виде книжные идеальные представления древнерусского общественного сознания, согласно которым sex - зло и дьявольская страсть. Представления эти типичны для всей средневековой европейской культуры, основанной на христианской, библейской системе взглядов134 Однако уже по одному тому, что последовательное воплощение новозаветных принципов приве ло бы к прекращению рода человеческого, можно предполагать, что жизнь в значительной степени отличалась от провозглашаемо го идеала. Следы иных, повседневных, стихийных представленим о сексуальности видны в памятниках, которые создавались в гущі: реальной повседневной жизни. Это законодательство, литература, связанная с исповедальной практикой; бытовые зарисовки в житийной литературе. Немалую подмогу для изучения обыденных представлений о сексуальности может дать эпос. Конечно, он про сматривается гораздо хуже представлений идеологических, тех ко торыесознательно утверждались и проповедовались, но, кажется, разглядеть его все же можно.

Вырисовывающаяся картина в корне отличается от той, кото рую мы видим, смотря на мир глазами героев «Патерика». Перед нами общество, которое скорее может быть отнесено к просекс) альному. Н.А. Рожков наблюдал «чрезвычайную распущенность и извращенность половых отношений»135 на Руси XI—XIII вв. Вряд ли допустимо описывать традиционную сексуальную свободу древнего славянства в подобных терминах. То, что ученому нач. XX в казалось «распущенностью и извращенностью», на самом деле ос вященный обычаем порядок, восходящий к глубокой древности.

Достаточно долгое время на Руси держались традиции многоженства. У Владимира I, как известно, было пять «водимых», тс» есть официальных жен и, по летописному счету, в общей сложнос ти 800 наложниц136. У Ярослава Осмомысла (кон. XII в.!) две. официальная «княгиня», имя которой в летописи не указывается 11 «параллельная» Настаска16. Наличие нескольких «супружниц» не было привилегией князей и знати. «Пространная правда» предусматривает ситуацию, когда в разделе имущества умершего человека принимают участие его «робьи дети» вместе со своей матерью (ст. 98). Доли в наследстве им не полагается -раба, очевидно, наложница, а основные права на стороне «главной», венчанной жены. Тем не менее, своеобразное возмещение ей все же предусмотрено - свобода вместе с детьми. По мнению Б.А. Романова, многоженство как обыкновенная реальность предстает и в Уставе Все- волода. Строго говоря, не исключено, что в указанном исследователем фрагменте речь идет все же не о распределении наследства между многочисленными женами, а между их детьми: «У третьей жене и четвертой детем прелюбодейна часть в животе, аще будет доволен в животе, ино даст детем третьей жены и четвертой по уроку...» и т.д.17 Однако другие источники, в частности Устав Ярослава, дают основание утверждать, что вторая, третья и четвертая жена могли появляться у человека не в связи с кончиной очередной супруги или с официальным разводом, а одновременно: «Аже моуж оженится иною женою, а съ старрю нерос- пустится...» (ст.

9); «Аще кто имеет две жены водити...» (ст. 17)18. И в том и в другом случаях Устав предписывает «вторую» жену «пояти в дом церковный», а жить со старой. Но в обстановке, когда даже и само церковное венчание отнюдь не было правилом, постановления Устава, скорее всего, не исполнялись строго и повсеместно.

Вряд ли древнерусское многоженство среди рядовых мужей стоит представлять на манер восточного как содержание гаремов. У нас нет свидетельств, чтобы жены были объединены в рамках одного дома, одного хозяйства и жили на какой-нибудь «женской половине», являясь по приказу господина (вообразить такое можно только по отношению к Владимиру, у которого наложницы концентрировались в загородных резиденциях:«.. .и наложьниць оу него

ПСРЛ. Ипатьевская летопись. М.: Языки русской культуры, 1997. Т. 2. Стб. 564.

17 Устав новгородского князя Всеволода о церковных судах, людях и мерилах торговых//Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. М., 1976.С. 158.

'* Устав князя Ярослава о церковных судах // Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. М., 1976. С. 87. 300 въ Вышегороде, 300 в Белегороде, а 200 на Берестовем, в сельцм еже зовут ныне Берестовое»19). Скорее, это были «параллельные» семьи, как у Осмомысла. Или семейный человек, живший большим домом, помимо законной жены, вполне открыто заводил наложницу среди дворни: наложница эта стояла гораздо ниже жены, но тоже имела определенный официальный статус, делавший ее субъектом права. Возможна, как говорилось, ситуация, когда мужчина, не разведясь с первой, законной женой, заводил вторую семью, третью и т. д., становясь, тем самым, многоженцем.

Церкви, которая стремилась подчинить брачные отношения своему влиянию, одинаково трудно было мириться с многоженством и преодолеть эту древнюю традицию. Вставать на ригористические позиции было нельзя - это грозило потерей паствы и выпадением из сложившейся социальной практики. Приходилось приспосабливаться. В известном «Вопрошании» Кирик спрашивает у Нифонта, что следует делать с семьянином, который помимо основной жены содержит еще тайных или явных наложниц. Нифонт отвечает, что человека необходимо наказать штрафом и только Развод, по его мнению, в этой ситуации неуместен, хотя, конечно, такое положение «недобро» вне зависимости от того, явные наложницы или тайные20 Общее направление политики церкви по данному вопросу заключалось в том, чтобы подвигнуть духовны \ чад оформлять свои браки церковным венчанием21, но при этом на самих служителей церкви возлагалась обязанность следить, что бы церковное благословение получал только единственный брак, так как, несмотря на обычай, среди духовенства существовало представление, что многобрачие-«срам». Митрополит Иоанн (ум. 1089) предписывал таким «иже бес студа и срама 2 жене имеют» наказание в виде отказа от причастия22. Такая мера вряд ли могла

19 ПСРЛ. Т. 2. Ипатьевская летопись. М.: Языки русской культуры. 199'' Стб. 67.

20Сеиесть въпрошаниеКюриково, нежевъпраша иепископа ноугородьскоп Нифонта и инех // РИБ. СПб, 1908. Т. 6. С. 41 -42. 21

Романов Б.А. Люди и нравы Древней Руси //От Корсуня до Калки. М. 1990. С. 430. 22

Иоанна митрополита русскаго, нереченного пророком Христа, написавшего правило церковное от святых книг вкратце Иакову черноризцу // РИЬ Т. 6. С. 4-9.

сразу в корне пресечь явление, но вполне способна была формировать общественное мнение в русле благоприятном для утверждения церковного единобрачия137.

Само по себе многоженство не может считаться признаком сексуальной раскрепощенности (пример - исламские страны), важным является содержание полуофициальных наложниц с неопределенным статусом, отсутствие четкой регламентации их положения. Весьма характерно наличие двойного стандарта, когда обладание более чем одной женой официально осуждается, но на практике является весьма распространенным явлением, что практически стирает разницу между второй, третьей, и т. д. женой и любовницей. Древние традиции славянского язычества в изображении ПВЛ предполагали настолько большую полоэую свободу, что летописец вынужден был сделать вывод, что у славянских племен (кроме, естественно, любимых им полян) брака не существовало2,4. «Радимичи и Вятичи, и Северъ один обычай имяху: живяху в лесе, якоже всякий зверь, ядуще все нечисто, и срамословь в них предъ отци и пред снохами, и браци не бываху въ нихъ, и игрища межю селы. Схожахуся на игрища на плясанье и на вся бесовская игрища, и ту оумыкаху жены собе, с неюже кто съвещашеся. Имяху же по две и по три жены»138. Сохранность этих традиций языческой эпохи, упорно противостоящих требованиям церковной дисциплины, видна в «Вопрошании Кирико- вом». Позиция вопрошаемого Нифонта по половым вопросам оказывается достаточно либеральной и «понимающей». Так, например, архиепископ склонен относиться снисходительно к блуду «холостых отроков», обещавших священнику воздерживаться, но не сдержавших обещания. Он не рекомендует применять к ним меры жесткого дисциплинарного воздействия. В крайнем случае, поп может «повелеть» таковому отроку ограничиться, по крайней мере, одной неофициальной партнершей. Ему можно дать причастие на Пасху, если чистота была сохранена хотя бы в великий пост, но и «аще иногда съгрешали» - тоже, не беда. Вопрос с причастием следует решать по обстановке. Если не с «мужескою женою», то грешник не безнадежен, не следует отталкивать его от церкви, он может быть «еще дерзнет на добро»139

В обществе австралийских аборигенов йолингу (Северная Австралия), тип половой морали которых может быть отнесен к про- сексуальным, у детей имеется игра «ниги-ниги», имитирующая половой акт. Взрослые относятся к ней спокойно и не видят ничего страшного140. Не менее спокойно относится к подобным играм и Нифонт. «Оже лазят дети не смысляче?», - задает вопрос Кирик. «А в том мужьску полу нету беды до 10 лет», - отвечает архиепископ141. Труднее, правда, с девицами, для них подобные игры могут иметь серьезные последствия: «а девице, рече, могут борзо вредити». Но предпринять что-нибудь Нифонт возможности не видит142 Устав Ярослава предусматривает различные виды блудо- действа, за которые предусматривается штраф в двенадцать гривен, то есть такой же, какой предусмотрен «Русской правдой» за преступления, связанные с бесчестьем (повреждение усов, бороды; удар мечом, не вынутым из ножен и пр.), но не более того.

Еще в меньшей степени духовенство старалось прибегать к ограничениям в тех случаях, когда известная свобода допускалась и теоретически - а именно в браке. Библейская трактовка брака неоднозначна. С одной стороны, муж и жена- «плоть едина» (Матфея. 19,5), с другой, «хорошо человеку оставаться так», то есть не в браке (1 Коринфянам. 7,26). В «Вопрошании Кириковом» твердо проводится принцип: «во своей жененетуть греха». Кирик спрашивает: «Достоит ли дати тому причащение, аже в великий пост совокупляется с женою своею?» Нифонт отвечает, что не только «достоит», но, напротив, налагать ограничение на свободное общение мужа с жбной даже в пост - грех143’. Правила для молодоженов еще свободней - это можно им даже после причастия31 Против массового полового воздержания супругов даже в пост выступает другой новгородский архиепископ Иоанн (в миру Илья)32.

Таким образом, представления о нормах сексуальной жизни в XI -XIII вв. представлены двумя противоречащими друг другу традициями: христианской, трактующей секс как грех по преимуществу, 11

местной славянской, допускающей известную половую свободу. Необходимость сосуществования в рамках одного общества приво- ! шла к практике взаимных уступок, конкретные формы которых диктовались самой жизнью. С одной стороны, в повседневный быт основной массы населения с течением времени все более глубоко входит церковный венчальный брак, исподволь прививается сознание недопустимости многоженства, «блуда»; с другой, церковь, по мере возможности старается адаптировать строгие канонические правила к местной реальности, сделать следование православным нормам как можно менее обременительными для паствы.

Получившаяся «смесь» отразилась в общем строе нормативной сексуальной культуры, ядро которой составляют запреты33 Перечень запретов показывает воздействие обеих культурных традиций - православной и родовой/языческой. Обильный материал для изучения культурных запретов дает Устав Ярослава. Наряду с нормами универсальной, присущей большинству обществ экзогамии, в нем присутствуют нормы чисто церковного происхождения. К первым могут быть отнесены запреты на сексуальное общение с сестрой (ст. 15), свекра со снохой (ст. 22), с падчерицей (ст. 24), деверя с ятровыо (ст 25), с мачехой (ст. 26), отца с дочерью (ст 28). Ко вторым: запрет на сексуальный контакт с монахиней (с г 20), запрет на половое общение русской женщины с иудеем или мусульманином (ст. 19), запрет на «блуд» самим представителям духовенства, белого и черного (ст. 44,45). Вторая статья Устава вступает в прямую конфронтацию с местными обычаями: «Аще кто оумчит девку или насилит...». Митрополичий суд выставлен в качестве заслона древней форме брака, описанной в ПВЛ34. Церковное происхождение имеет, как было сказано, и запрещение многоженства. Трудно сказать, какова роль церкви в нормировании ситуации «аже моуж от жены блядет» (ст. 8). Скорее всего, несмотря на принятую у славян половую свободу, осуждение супружеской измены, как инструмент поддержания внутриобщинного порядка существовал с древнейших времен и был закреплен церковным законодательством «по факту». Об этом косвенно свидетельствует использование при кодификации соответствующего термина, имеющего, безусловно, местное происхождение.

Известный фольклорист XIX в. А.Н. Афанасьев на основе анализа этнографических данных пришел к выводу, что сексуальное влечение, любовь, воспринимались русским народом как некая внешняя природная или мистическая сила, охватывающая человека. «Весь внутренний мир его представлялся несвободным проявлением человеческой воли, а независимым от нее, привходящим извне действием благосклонных или враждебных богов. Всякое тревожное ощущение, всякая страсть принимались младенческим народом за нечто наносное, напущенное, какой взгляд и доныне удерживается в массе неразвитого простонародья: пьет ли кто запоем, пристрастился ли к игре, страдает ли душевной болезнью - все это неспроста, во всем этом видят очарование. Чувство любви есть также наносное: те же буйные ветры, которые пригоняют весною дождевые облака, раздувают пламя грозы и рассыпают по земле семена плодородия, - приносят и любовь на своих крыльях, навевают ее в тело белое, зажигают в ретивом сердце. Кто влюблен, тот очарован»144. Отношение к половой любви как к посторонней силе, с которой можно бороться как с явлением внешнего порядка, проявляют монахи из разобранных выше рассказов Киево-Печерского «Патерика». Оно проявляется в самом построении фраз: «томим на блудъ», «страсне брався с помыслы телесными», «некий бо брат боримъ бывъ на блуд»145 В качестве руководителя этой силы выступает дьявол: «некто от братии <...> томим бе от действия дьяволя на вожделение плотское»37 А в качестве орудия в руках Сатаны выступает женщина. Часто из этой широко распространенной в европейском средневековье схемы выпадает дьявол и вместилищем таинственной, а иногда и враждебной силы полового влечения выступает женщина сама по себе. Так, например, причину того, что Владимир «бе несыт блуда» летописец склонен искать не в нем самом, и не в «человеческой природе», как объяснил бы любвеобильность князя современный человек, а в «злых женах», филиппиками в адрес которых он разражается после подсчета княжеских жен и наложниц. «Бе же Владимир побе- женъ похотью женьскою»38, - сказано в летописи. «Побежден» - говорится как о какой-нибудь внешней силе. Показательна сама форма, в которой ПВЛ провозглашает греховность «блуда», незаконных с православной точки зрения половых связей: «Зло <...> есть женьская прелесть»39

Негативный образ женщины-обольстительницы стал достаточно популярен в древнерусской литературе40. Он вошел в качестве одной из составляющих в сложный портрет «злой жены» в «Слове» Даниила Заточника: «по сему, братиа, рассмотрите злу жену: и рече мужу своему: “Господине мой и свете очию моею! Азъ натя не могу зрети. Егда глаголеши ко мне, тогда взираю и обумираю, и въздеръжат ми вся уды тела моего, и поничю на землю”»'" Причиной популярности образа в данном случае (как и во многих других) стало, по-видимому, то, что привнесенная система христианского мировоззрения нашла опору в местном общественном сознании. Христианская идеологема оказалась созвучна языческим представлениям, о которых писал А.П. Щапов: «Первобытные предки наши сначала невольно ужасались, страшились таинственной, магически- чарующей красоты девичьей и ее непреодолимой, томительно-притягательной половой силы, предполагая в них какую-то невидимую силу демоническую, магически обворожительную, волшебно-чарос-

J10 многотръпеливемь Иоанне Затворнице. Киево-Печерский «Патерик». Слово 29. С. 412.

“ ПСРЛ. Т. 1. Стб. 79.

м ПСРЛ. Т. I. Стб. 80. 40

Пушкарева H.J1. Женщины Древней Руси. С. 100-102. 41

Слово Даниила Заточника. С. 280. дейную. И вот из этого-то страха или трепетного обаяния и очарования, вероятно, и произошло первобытное преклонение “богине-деве” и богинелюбви и брака- “Ладе”»146. Страх-преклонение с введением православия сменился страхом-неприязнью. Однако представление о связи магической силы сексуальности с женским началом закрепилось как в сфере высокой культуры (идеологии), так и в обыденной картине мира (ментальности). Очевидно поэтому образ знатной полячки, пытавшейся опутать своей прелестью преподобного Моисея Угрина в Киево-Печерском «Патерике», и образ былинной колдуньи Маринки147 так схожи. Вообще в древнерусской литературе практически не встречаются сюжеты, посвященные теме половой любви. Слово о Моисее Угрине являет собой редкое исключение, выводя перед читателем персонажей, озвучивающих, пусть несколько односторонне, безмолвствующий в культуре Древней Руси комплексэмоций, связанных с сексуальностью.

Оставляя под натиском Ярослава Киев, Болеслав Польский, уходя домой, прихватил с собой обеих сестер князя и многих бояр. Среди окружения Предславы был преподобный Моисей, которого вели закованным по рукам и ногам, «бе бо крепок телом и красен лицем». Увидев его среди пленных, «жена некаа от веяикихъ, красна сущи и юна, имуще богатество многое и власть велию» поразилась его красоте. «Уязвися сердци въжделением», и она решила его выкупить. Моисею было обещано, что станет он великим во всей Польской земле. «И обладати имаши мною и всею областию моею». Однако несмотря на привлекательность предлагаемых условий, будущий святой не согласился. «Разумев же блаженный въжделение еа скверное», он ответил ей, опираясь на библейские примеры, что покорение женщине чревато для мужчины погибелью, что он до сего дня не познал женщины и впредь не собирается. Она продолжала уговаривать, говоря: «Азъ тя искуплю, и славна сътворю тя, и господина всему дому моему устрою, и мужатяимеги себехощу, токмо ты волю мою сътвори: въжделение душа моея утеши и подай же ми твоея доброты насла- дитися. Доволна бо есмь твоея похоти, не могу бо тьрпети красоты твоея, без ума погубляемы, да и сердечный пламень престанеть, по- жигаа мя. Азъ же отраду прииму помыслу моему и почию от страсти, и ты убо насладися моея доброты, и господинъ всему стяжанию моему будеши, и наследник моея власти, и старейшина боляром». Моисей, однако, оставался непреклонен. Тогда женщина решила выкупить преподобного без его согласия, рассчитывая на то, что, оказавшись в ее власти, он не станет сопротивляться. Заполучив Моисея к себе, она пыталась воздействовать на него и добром, и пытками, но не преуспела. Она пробовала даже насильно класть его с собою на постель, «лобызающе и обоимающе», но он не поддался, лишь заявил: «Всуе труд твой, не мни бо мя яко безумна, или не могуща сего дела сътво- рити, но страха ради Божия тебе гнушаюся яко нечистой». С рациональной точки зрения, брак с хозяйкой не сулил Моисею ничего худого -это специально подчеркнуто в тексте слова, но для него сохранение «чистоты» было делом принципа. Отчаявшись, в ярости знатная полячка повелела «ему тайные уды урезати и глаголющи: 1Не пощажу сего доброты, да не насытятся инии сего красотьіі». В конце концов, случилось так, что страстную мучительницу Моисея убили, он оправился от ран и вернулся на Русь в Печерский монастырь, «нося на собе мученическыа раны и венец исъповеданиа, яко победитель и храборъ Христов»148.

Былинная ведьма Маринка, тоже пытается залучить к себе Добрыню различными нечестными (на сей раз колдовскими) способами: вырезает из земли его следы и жжет их в печи на огне, в результате чего богатырь теряет аппетит и сон и сам приходит к Маринке, которая превращает его в гнедого тура. Только хитрость и помощь матушки помогает ему вернуть человеческий облик и наказать колдунью149.

И в том и в другом случае влюбленные женщины не вызывают ни малейшего сочувствия со стороны рассказчика - желания их нечисты, и действия враждебны. Мужчина, если и делает ответные шаги, то неволей. А если он достаточно стоек, как препо добный Моисей, то держится до победного конца, не дает «победить» себя «похотью женскою». Образ Маринки роднит с образом мучительницы Моисея еще и то, что обе они - представительницы некого «чужого» мира. В «Патерике» в роли похотливой фурии выступает полячка, а былинная Маринка часто отождествлялась с мифологической Мореной - воплощением смерти и потустороннего царства150. По-видимому, в данном случае мы имеем дело с пережитками страха перед женщиной, характерном для многих первобытных обществ: «Поскольку жена происходит из чужого рода или общины, ей приписывается, в лучшем случае сомнительная верность, а то и прямая враждебность. Женщины описываются как чуждые, опасные существа, нередко даже как колдуньи. Например, папуасы энга на Новой Гвинее прямо говорят, что они "женятся на своих врагах”; жена из чужого рода всегда остается чужим человеком, носителем угрозы»151

Таким образом, отношение к женщине в ее сексуальной ипостаси в древнерусской ментальности характеризуется представлением об ее особой иррациональной, сточки зрения средневекового сознания, притягательности и пугающей власти в половой сфере. Она мыслится вместилищем таинственной, часто враждебной силы полового влечения. На мужчину возлагается обязанность, обусловлю i- ная его ведущим положением в обществе, вводить эту слепую СИ. женского естества в рамки. В противном случае все может cj житься как у летописных гилийцев. Об этом таинственном наро: со ссылкой на византийского хрониста Георгия Амартола рассказывается в начальной части ПВЛ: «Жены в них орютзиждют храми и мужьская дела творять, но любы творять елико хощеть, не въдер- жаеми от мужий своихъ весьма ли зрять»4*. То есть, взяв на себя исполнение мужских обязанностей, они лишили мужей права на контроль и в полной мере отдаются велениям своей женской натуры (в понимании летописца): «любы творят елико хощеть».

С описанным комплексом представлений тесно связан двойной стандарт, существовавший в древнерусской половой морали, то есі ь различные нормы сексуального поведения для мужчин и женщин. Ввиду того, что женщины мыслились более подверженными сластолюбию, нормы их поведения были строже. Устав Ярослава предусматривает в случае измены мужа судебное наказание (какое не сказано, но, принимая во внимание общий дух Устава, можно предполагать, что вряд ли очень суровое), а измена жены, или только подозрение в измене, влекла за собой развод. Статья 5 Устава пред- пнсывает: «Аще же девка блядет или дитяти добудет оу отца, оу матери или вдовою, обличивше, пояти ю в дом церковный».

Интересен в связи с этим анализ инвективной лексики, языка ругательств. Несмотря на то, что, как явствует из источников, изменять супругу («блясти») могли как мужчины, так и женщины, ругательство «блядь» употреблялось только по отношению к женщинам (ст. 30 УЯ)-19. По сути, оно означало ^неверная супруга, изменница, похотливая гулящая женщинау. Обвинениев перечисленных грехах, очевидно, было не обидным для мужчины. Нормы мужского поведения дозволяли большую свободу (см. выше о либеральном отношении архиепископа Нифонта к блуду «холостых о і роков») и основывались на представлении о неответственности мужчины за подверженность сексуальному влечению (ведь источник его женщина, он ни при чем). Более того, овладение женщиной. если оно не принесло неприятностей для овладевающего, - победа над олицетворенными ею враждебными силами. В этом дна двойственность восприятия сексуальности: половое влечение - внешняя сила, исходящая от женщины, отдавшись которому мужчина как бы терпит поражение, он «побежден похотью женскою»; в то же время половой акт, удовлетворение желания - побеги». освобождение.

Имплицитная семантика полового акта как победы видна в истописном рассказе о «приключениях» Владимира I. Завоевывая право на киевский престол, князь одновременно «осваивает» сферу брачных контактов Ярополка. Начиная в 980 г. свой поход он прежде всего сватается к полоцкой княжне Рогнеде, уже сосватанной за старшего брата. Высокомерный отказ княжны не останавливает его. Владимир пришел с военной силой, убил отца неве-

л Устав Ярослава. С. 86-91. ты, двух братьев, а саму ее «поя жене»50. А закончив поход, утвердившись на киевском престоле, «Володимеръ залеже жену брать- ню Грекиню»51.

Весьма красноречивые подробности этой «женитьбы», отсутствующие в ПВЛ, содержатся в Суздальской летописи по Лаврентьевскому списку, в записи, помещенной под 1128 г в связи с сообщением о смерти полоцкого князя Бориса. Жестокая расправа с непокорной княжной в изображении летописи выглядит не прос 10 как изнасилование, а как определенный символический акт, призванный утвердить Владимира в статусе победителя: «и приступивъшс к городу, и взяша городъ, и самого князя Рогволда яша, и жену его и дщери его. И Добрына поноси ему и дщери его, нарек емробичица. И повеле Володимеру быти с нею пред отцомь ея и матерью, потом отца ея уби, а саму поя жене, и нарекоша имя Горислава»

Владимир не просто взял в жены Рогнеду против ее воли, устроил под руководством Добрыни целое действо, ритуал, в котором символическая составляющая особенно значима и бросается в глаза: там были и наречение новых «низких» имен (если принять во внимание, насколько серьезно и трепетно относился человек родовой эпохи к имени, можно представить, насколько это было унизительно), и демонстративное овладение дочерью на глазах о гца п матери, и, наконец, убийство. И этот пассаж в древнерусской лит е- ратуре не единственный. Даже описание крещения Руси в летописи построено в виде рассказа о сопряженном с трудностями, но. н конце концов, удачном сватовстве киевского князя к сестре византийских императоров.

Таким образом, половая мораль снисходительней относилась к добрачным и внебрачным контактам мужчин и весьма строго к внебрачным, и, особенно, добрачным контактам женщин.

О перверсных формах сексуальности у нас информации нет

О существовании гомосексуализма, конечно, знали, так как о не говорится в Библии в связи с историей о истреблении Содома и Гоморры (Бытие. 19, 5), население которых намеревалось нзна- :иловать ангелов, пришедших в дом Лота под видом путников. Знакома с ним была и скандинавская культурная традиция. В языке норвежских саг одно из самых бранных слов «argr», обозначало «мужчину, который допустил, чтобы его сексуально использо- иали как женщину»33 Однако отсутствие внимания к нему в литературе, посвященной покаянной дисциплине заставляет думать. что вряд ли гомосексуализм был распространен сколько- нибудь широко. Впрочем, может оказаться, что под влиянием жандинавских представлений явление это считалось столь низменным, что даже просто говорить о нем вслух, или, тем более, писать считалось недопустимым. Тем не менее, древнерусский материал не дает оснований говорить о распространенности гомосексуализма. Устав Ярослава упоминает о скотоложестве: «Аще кто с животиною блуд створит...»54, но отсутствие иных упоминаний заставляет думать, что данная норма была механически перенесена в русский законодательный сборник из византийского номоканона.

По мнению Н.М. Гальковского, «противоестественныепоро- II» начинают развиваться на Руси лишь с XV-XVI вв., о чем ссіь много информации в письменных источниках55. Причину распространения содомии Н.М. Гальковский почему-то видит во вли-

і иии татар56 Непонятно, что заставило ученого сделать такой ЕЫВОД, тезис этот никак не аргументируется. Вряд ли сним мож- ю согласиться. Источник распространения содомского греха, был, скорее всего, иным, и указание на него находим мы на страницах ) гой же работы. По мнению самого же Гальковского, пороку этому были подвержено, прежде всего, духовенство («Уставы преп. Еіфросина и преп. Иосифа Волоцкого запрещают допускать в монастырь подростков мужеского пола»57), аристократия и жители <рупных городов152153, «этому ужасному пороку был подвержен даже глава русской церкви, митрополит Зосима <... > бояре, воеводы и близкие царскому двору люди»154,-пишет Н.М. Гальковский. То есть культурная элита, люди, в первую очередь впитывавшие плоды умирающей византийской цивилизации. А в том, что у жителей Восточной Римской (как, впрочем, и Западной) империи однополые сексуальные отношения были широко распространены и даже очень популярны, было хорошо известно уже в древнерусские времена из многочисленных пассажей в учительной литературе греческого происхождения. Следуеттакже заметить, что распространение данного явления совпало по времени с завершением полной интроекции Русью византийского наследия: окончательной христианизацией, восприятием символики и идейного наследия, временем осознания Русью себя третьим Римом. Греховный обычай мог быть воспринят на Руси в комплекте с ценными культурными приобретениями как поведенческий стереотип. Распространенность его в наиболее образованных кругах русского общества говорит как раз за это.

В целом можно с достаточной степенью уверенности говорить

о том, что сексуальная культура Древней Руси, по крайней мере, в своей простонародной составляющей, должна быть отнесена к про- сексуальным. В границах домонгольского периода старания церковных иерархов привести древнюю славянскую половую свободу в тесные рамки православной морали не увенчались успехом. Во всяком случае до полного претворения в жизнь норм переводных византийоких номоканонов было еще далеко. Пережитки догосу- дарственной эпохи еще долго напоминали о себе сохранением обычая многоженства, либеральным отношением общества (в том числе и, по необходимости, духовенства) к добрачным и внебрачным сексуальным контактам.

Кроме того, нельзя не заметить, что общий строй половой морали на Руси был «мужским», то есть существовал двойной стандарт, в соответствии с которым мужчине в сексуальной сфере дозволялось гораздо больше, чем женщине, и отклонения от принятых (впрочем, как было уже сказано, довольно либеральных) норм имело для мужчины гораздо менее тяжелые послед- ствия. Идейное оформление причин существования двойного стандарта было предельно простым: считалось, что женщина, вместилищетаинственной силы полового влечения, гораздо более подвержена сластолюбию и в силу этого нормы поведения для нее должны быть строже. Мужчина обязан вводить поведение женщины в рамки. В реальности, конечно же, все было несколько сложнее. Действовал целый комплекс причин: во-первых, даже с гіементарно-физиологической точки зрения несоблюдение моральных норм для женщины в условиях отсутствия даже самых простых средств контрацепции может иметь гораздо более серьезные. «зримые» последствия. Во-вторых, следует обратить внимание на то, что в раннесредневековом мире наиболее распространенным средством решения всяческих проблем была физическая сила, а наиболее востребованными качествами (не только в межчеловеческих отношениях, но и в других сферах, таких как охота, путешествия, освоения новых территорий и даже просто земледелие) агрессивность, напористость, мускульная сила. Это создало условия для иерархизации, при которой мужчина, обладатель всех вышеназванных качеств, получал главенствующее положение в обществе, а женщина, дополняя мужчину, вынуждена была все же подчиняться, так как в силу опять-таки естественных причин она в подавляющем большинстве уступает мужчине по своим физическим кондициям. В этой подчиненности, однако, не было ничего унизительного. Как было показано Н.Л. Пушкаревой, женщина в обществе Древней Руси занимала достаточно высокое положение. Ее правовой и имущественный статус не был принижен, а по ряду пунктов оказывался равным с мужским*0 Это была лишь форма иерархической организации общества, без которой оно не может существовать: дети подчиняются родителям, жены -- мужьям, простолюдин - князю, князь - вечу, все - Богу.

ш Пушкаре at і Н.Л. Женщины Древней Руси. С. 70-155.

<< | >>
Источник: Долгов В.В.. Древняя Русь: мозаика эпохи. Очерки социальной антропологии общественных отношений XI-XVI вв. Ижевск: Издательский дом «Удмуртский университет». 218 с.. 2004

Еще по теме Любовь и сексуальность:

  1. Глава 5 СЕКСУАЛЬНЫЕ ПРАКТИКИ, НЕ ЦЕНТРИРОВАННЫЕ НА МАТРИМОНИАЛЬНОСТЬ: ПОСЛЕДНЯЯ ТРЕТЬ XX ВЕКА («СЕКСУАЛЬНЫЙ РЕНЕССАНС»)
  2. ЛЮБОВЬ
  3. Свобода + любовь
  4. Любовь и мудрец
  5. ЭВОЛЮЦИОННАЯ ЛЮБОВЬ
  6. ЮНОСТЬ И ЛЮБОВЬ
  7. 13.10. Любовь
  8. 24 Любовь и красота
  9. б) путь к гармонии: любовь в китайской традиции
  10. Конфликт и романтическая любовь
  11. 18. Любовь и смерть.
  12. III Любовь к врагам
  13. ЛЮБОВЬ. СЕМЬЯ
  14. Сексуальное насилие
  15. Глава 8. ПСИХОГЕННЫЕ СЕКСУАЛЬНЫЕ РАССТРОЙСТВА
  16. ГЛАВА VIII. ЖЕНЩИНА. ЛЮБОВЬ И БРАК
  17. Глава 4. Единственная любовь Синей Бороды
  18. Сексуальные преступления