Упанишады и новое мировоззрение


Большинство ведийских «ветвей», или школ, включали в свой канон произведения, написанные в жанре «лесных книг», Араньяк, и небольшие труды в стихах или прозе, посвященные мистическим соответствиям, — Упанишадьк Некоторые школы издавали свои тексты в виде сборников.
«Шатапатха-брахмана», например, завершалась «Брихада- раньяка-упанишадой» («брихад» — «великая»), одним из наиболее важных произведений позднего ведийского периода.
Под «лесом» в данном случае понималась любая территория вне деревень, уединенное место, в котором каждый новый ученик мог внимать тайным эзотерическим доктринам своего учителя. За несколько веков, начиная приблизительно с VIII в. до н.э., появилось более двенадцати различных ведийских Упанишад. Все вместе они окончательно закрепили перелом, произошедший в мировоззрении ведийского индуизма и выражавшийся в том, что религиозная энергия его адептов направлялась теперь внутрь самих себя, к освобождению, даруемому скорее изучением собственной души и знаниями, чем только совершением жертвоприношений.
Значение Упанишад выходит далеко за пределы собственно ведийской традиции. Эти новые представления, получившие дальнейшее развитие благодаря деятельности как брахманов, так и людей, не принадлежавших к сословию жрецов, и связанные с активным аскетическим движением (бродячими отшельниками — шраманами), а также с идеями и конкретными наборами технических приемов для достижения освобождения, известных впоследствии в школах Йога и Санкхья, сыграли решающую роль в зарождении общин, исповедовавших новые религии, такие, как буддизм, джайнизм и адживики. Общий ход рассуждений, в русле которых создавались Брахманы, Араньяки и Упанишады, привел их авторов к радикально, новому осмыслению акта жертвоприношения и его последствий. Поскольку в свете этого нового понимания особое значение получили доктрины сансары и кармы, Упанишады могут считаться водоразделом южноазиатской мысли. В конце I тыс. до н.э. впервые за всю историю Южной Азии там возникло ясное и четкое многообразие религиозных традиций, каждая из которых имела свои собственные тексты, доктрины и установления. То, чему суждено было стать «классическим» продолжением индуизма, также возникло в результате деятельности одаренных поэтов-философов в течение четырехсотлетнего периода создания Упанишад.
Отправной точкой для авторов Араньяк и Упанишад, как ранее для авторов самхит «Самаведа» и «Яджурведа» и всех Брахман, оставалось жертвоприношение. «Брихадараньяка-упанишада», например, начинается с перечисления частей умерщвляемого в обряде ашвамедхи жертвенного коня и их космических параллелей (глаз — солнце, дыхание — ветер и т.д.), которое представляет собой не что иное, как список соответствий, отражающий реминисценцию представления о частях тела, каждая из которых возвращается к своему источнику в теле приносящего себя в жертву Пуруши. Основанием мировоззрения ведийского жертвоприношения, как уже говорилось выше, является одновременное созидание мира (непроявленного Пуруши-Праджапа- ти) и личности того, кто приносит жертву. В ритуальной терминологии созидаемая в центре алтаря, на котором совершается жертвоприношение из цикла шрауты, личность, или «я», называется атман. Именно это слово стало ключом к новому пониманию человеческого предназначения, когда атман был объявлен высшей реальностью, непроявленным, брахманом.
«Чхандогья-упанишада», одна из самых ранних, связываемая традицией с одной из утерянных Брахман «Самаведы», является хорошим примером того, как Упанишады, продолжая оставаться в русле традиционных представлений о жертвоприношении, начинают формировать принципиально новые идеалы. Прежде всего изучению подвергается мистическая связь (упанишад) между ритуальным пением и сущностью (раса) всех космических реальностей, включая стихии, речь, звук, дыхание, разум и тд. Обязанности жреца, исполняющего гимны «Самаведы» (уцгатар), как раз и заключаются в том, чтобы знать эти бесконечные соответствия и путем знания, веры и внутреннего самоизучения включаться самому в сокровенные механизмы жертвоприношения сомы.
«Чхандогья-упанишада» нигде не доходит до отрицания важности ритуального песнопения (саман, удгитха) в контексте сохраняющего мир жертвоприношения. Но наибольшее внимание уделяется другим видам деятельности. Приобретение знаний, созерцание и концентрация на тех самых бесконечных соответствиях приводят к окончательному прозрению: осознанию вечного, универсального, абсолютного «я» и его отождествлению с брахманом. Тождество атмана и брахмана является наиболее глубинным соответствием, за пределами которого ничего больше найти уже невозможно.
Следует отметить, что постоянным предметом этих рассуждений о природе атмана является троичная и пятеричная структура человеческой личности, причем эта структура обнаруживает себя и в функциональном разделении огней, дыханий и чувств в пределах одного тела, а также в процессах пищеварения, речи и дыхания. Все эти уровни смысла объединяет язык — терминология жертвоприношения, то и дело отсылающая нас к жертвованиям мистических субстанций. Подобным образом рассматривается и последовательная цепь перерождений, т.е. переселение душ (сансара). Согласно «Чхандогья-упанишаде», переселение душ — это не что иное, как последовательность жертвоприношений, совершаемых одно за другим на пяти космических огнях, последний из которых — женщина, зачинающая зародыш (гарбха), когда благодаря ритуальным действиям душа вселяется в новое тело, предварительно принеся в жертву предыдущее.
Связь между последующим рождением и ритуальной деятельностью (кармой) объясняется далее в той же Упанишаде. После смерти душа возносится к одному из двух возможных путей.
Души тех, кто при жизни совершал все обряды и благие деяния, вступают на «путь предков» и попадают по нему на Луну, где становятся пищей для богов (сомой). Когда результаты их прошлой благой деятельности (обратите внимание, что здесь имеется в виду уже не только совершение обрядов) больше не могут поддерживать их существование на небесах, они дождем проливаются на Землю, растут в виде растений и снова становятся едой, на этот раз для людей и животных. После этого, опять же в зависимости от плодов своей предыдущей деятельности, съеденное уподобляется едоку и занимает почетное или, наоборот, низкое место в иерархии живых существ — становится брахманом, кшатрией, вайшьей, а может быть, и чандалой (представителем низшего разряда «неприкасаемых» в человеческом обществе, стоящих ниже шудр), собакой или свиньей. В противоположность этому пути души тех, кто при жизни обладал знанием — не обрядов, но нетленного атмана, — вступают на «путь богов», ведущий к брахману и бессмертию. Они уже не возвращаются, они достигли мокши, освобождения от бесконечного цикла рождения, смерти, нового рождения. Знание тождества между атманом и брахманом превышает знание обрядов, поддерживающих циклическое возобновление мира.
Шестая глава «Чхандогья-упанишады», напоминающая гимн к Пу- руше своим делением на шестнадцать частей, выстраивает эти представления в подобающей перспективе. В ней повествуется о юноше по имени Шветакету, который по совету своего отца становится брахма- чарином, т.е. с двенадцати до двадцати четырех лет изучает Веды, соблюдая обет целомудрия. Приобретя совершенство в знании ведийских текстов и обрядов, он, к своему огорчению, обнаружил, что благодаря отцу, который поощрял его изучать Веды, остался совершенно невежествен в отношении самого главного — знания собственного «я». Тогда его отец и преподал ему шестнадцать уроков, рассказывая об этой высшей истине. Последние девять из них заканчивались знаменитым рефреном: «Tat tvam asi svetaketo iti» («То ТЫ еси, Шветакету!», т.е. ТЫ — брахман, абсолют, высшее «я»).
Подобно многим реформаторам, авторы Упанишад вернулись к своим религиозным корням (гимн к Пуруше, основные обряды жертвоприношения, соответствия между проявленным и непроявленными мирами). Однако, подобно другим реформаторам, им пришлось также приспосабливать основные религиозные постулаты к требованиям новой эпохи. Вызубривание наизусть ведийских текстов и бездумное совершение обрядов (двенадцатилетнее ученичество Шветакету, совершенно бесполезное с точки зрения конечного освобождения) должны были уступить свое место в религиозной практике внутреннему поиску, мистическим просветлениям, дающим человеку видение собственного трансцендентального «я», и внутренней, или созерцательной, форме жертвоприношений.
Кроме того, Упанишады вновь поставили богов в центр духовной жизни Индии. Хотя они все время присутствовали там, приглашаемые принять жертву и отсылаемые от нее пением жрецов, никогда еще с времен вдохновенных гимнов «Ригведы» они не занимали такого важного места в ведийском религиозном опыте. До этого в центре внимания находились обряды и их богоподобные вершители — жрецы. Третья глава «Чхандогья-упанишады», описывая атман, прибегает к яркому языку религиозного поклонения: атман в моем сердце есть брахман, и «покидая [это тело], я войду в него».
Однако поздние стихотворные Упанишады начинают вносить монотеистические, даже сектантские ноты в хор ведийской литературы, переходя от Пуруши-Праджапати и отождествления атмана с брахманом к принятию Ишвары, Господа, самого достойного созерцания и восхваления. «Шветашватара-упанишада» обильно цитирует гимн к Пуруше («Ригведа», 10.90) и отождествляет Пурушу с Рудрой, называемым также Шивой («благим»). Он — вечный, единственный, «один без другого», он обитает в сердцах всех живых существ и дает освобождение от рождения тем, кто действительно его познал. В стихах «Катха-упанишады» также присутствуют эти монотеистические тенденции. Тот, кто при помощи йоги смог обуздать свое тело, чувства и разум подобно тому, как колесничий обуздывает своих коней, достигает высшего жилища бога Вишну.
Помимо разработки концепции сансары, расширения значения термина «карма», перенесения ритуальной практики во внутренние сферы человеческого существа, признания важности техники йоги и обращения к монотеизму, Упанишады принесли с собой еще несколько новшеств. На их основе появились учения более открытого типа, хотя и ориентированные в основном на брахманов-мужчин, но не так строго, как раньше. Знатоками высших мистических связей и учителями в этой области становились теперь кшатрии, женщины и прочие люди, поскольку доступ к священному знанию перестал быть прерогативой высокого рождения. Медитация, внутренний контроль, аскеза, духовные усилия — все аспекты практики жертвоприношений Праджапати, направленной на сотворение мира, или практики отречения от мира, направленной к освобождению, стали подлинным признаком духовного развития личности. Определенные изменения произошли также в образе жизни ведийского ученика, семьянина и странствующего аскета или лесного отшельника; позднее сложилась особая система жизненных ступеней, известных под названием ашрамов.
Большинство наиболее значительных явлений в религиозной жизни Индии в классический, или эпический, период и в последующие средневековую и современную эпохи прямо или косвенно были связаны с Упанишадами — от общедоступного поклонения Господу (бхакти) до тантрических традиций с их эзотерическим стремлением к божественному слиянию полов и философских школ Веданты, положения которых развивали Шанкара, Рамануджа и их последователи.
<< | >>
Источник: Фредерик М. Денни. Религиозные традиции мира. В двух томах. Том 2. 1996

Еще по теме Упанишады и новое мировоззрение:

  1. Глава V МИРОВОЗЗРЕНИЕ ГАСАНА ГУЗУНОВА (1854—1940) ЖИЗНЕННЫЙ  ПУТЬ  И  ФОРМИРОВАНИЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ
  2. Тема 1. Понятие и структура мировоззрения. Основные типы мировоззрений.
  3. УПАНИШАДЫ
  4. Б. ИЗ БРИХАДАРАНЬЯКА-УПАНИШАДЫ
  5. В. ИЗ АИТАРЕЯ-УПАНИШАДЫ
  6. Г. ИЗ КАУШИТАКИ-УПАНИШАДЫ
  7. Д. ИЗ ТАИТТИРИЯ-УПАНИШАДЫ
  8. Е. ИЗ КЕНА-УПАНИШАДЫ
  9. Ж. ИША-УПАНИШАДА
  10. 3. ИЗ КАТХА-УПАНИШАДЫ
  11. И. ИЗ ПРАШНА-УПАНИШАДЫ
  12. К. ИЗ МУНДАКА-УПАНИШАДЫ
  13. М. ИЗ ШВЕТАШВАТАРА-УПАНИШАДЫ
  14. Н. ИЗ МАИТРИ-УПАНИШАДЫ
  15. Упанишады
  16. Л. ИЗ МАНДУКЬЯ-УПАНИШАДЫ