Общие выводы

  По всей Азии, кроме Китая, буддизм был радушно принят как религия более высокой цивилизации. Для Шри-Ланки, Юго-Восточной Азии и Тибета этой более высокой цивилизацией была индийская, а для Кореи, Вьетнама и Японии — китайская.
Буддизм приспосабливался к уже существующим религиям — к культам духов в Юго-Восточной Азии и в Тибете, к конфуцианству66* и даосизму в Китае, к синтоизму в Японии.
Буддизм как путь самодисциплины и познания, ведущий к нирване, привлекал лишь избранное меньшинство. Правителей же и обычных людей он интересовал главным образом как религия могущества в мирских делах. Буддийские монахи славились не только великой ученостью, но и сверхъестественной властью над природой. Так, например, Махинда67*, сын Ашоки, вместе со своими спутниками- монахами перелетел, каю говорят, на Шри-Ланку по воздуху. Поклонение образу Будды и его мощам считалось как источником могущества в настоящей жизни, так и средством накопления заслуг для жизни будущей. Люди верили в то, что сам образ Будды наделен могуществом, поскольку он был изготовлен по образцу, сработанному еще при жизни Будды, а потому считался реликвией. Согласно легенде, китайский император Мин (правил в 58—75 гг. н.э.), увидев вещий сон, в котором ему явилось величественное золотое изображение Будды, направил посланников в Индию, чтобы разузнать о смысле этого сна. По японским хроникам, в 538 г. н.э. корейский владыка отправил миссию к японскому двору с просьбой о военной помощи. Посланники преподнесли японскому императору медное изображение Будды, покрытое листовым золотом, и несколько буддийских текстов, а также уверили его в том, что поклонение Будде приведет к процветанию его державы. Один из сиддхов Тантраяны, Падмасамбха- ва68’, был приглашен в Тибет — отчасти потому, что он славился своим умением изгонять злых духов.
Поначалу оба направления буддизма — и Тхеравада и Махаяна — сосуществовали на Шри-Ланке, в Юго-Восточной Азии и в Китае. Со временем Тхеравада исчезла из Северной Азии, но получила официальное признание на Шри-Ланке и по всей материковой части Юго- Восточной Азии (кроме Вьетнама) в противовес Махаяне. Тантрическая Махаяна развивалась как одна из нескольких сект в китайском и японском буддизме и в конце концов возобладала в Тибете.
В первые четыре столетия нашей эры монахи со Шри-Ланки кодифицировали буддизм Тхеравады, переведя предания о том, чему учил Будда, в окончательную письменную форму. Этот авторитетный текст, написанный на языке пали, получил название «Типитака» (санскр. «Трипитака», «Три корзины [закона]»). Около 400 г. н.э. монах по имени Буддхагхоша составил и завершил комментарии к «Трипитаке» и написал исчерпывающую сводку учения буддизма, озаглавленную «Висуддхимагга» («Путь очищения»). После Буддхагхоши «Трипитака», «Висуддхимагга» и «Милинда-паньха» составили признанный канон учения и практики Тхеравады. Между XI и XIV вв. эта школа буддизма стала официальной религией в Мьянме (Бирме), Таиланде, Кампучии и Лаосе.
Практика буддизма на Шри-Ланке и в Юго-Восточной Азии следовала в основном образцам, сложившимся в Индии. Но была и существенная разница: с самого начала своего существования на Шри-Ланке, с XI в. во Мьянме (Бирме), с XIII в. — в Таиланде и с XV в. — в Кампучии и Лаосе официальное покровительство обусловило тесные связи между Сангхой и правительством, что привело к постепенному исчезновению или ассимиляции других религий и к тому, что большинство населения стало исповедовать буддизм. Сангха процветала и временами оказывала
значительное влияние на курс правительства, однако и сама она подвергалась пристальному надзору и контролю со стороны гражданских властей.
На Шри-Ланке была принята индийская кастовая система, и в конце концов кастовый уклад сказался на структуре Сангхи, как и всего остального общества, разделив ее на три особые линии посвящения. В результате того, что некоторое время на Шри-Ланке правили южноиндийские владыки, а также вследствие миграций из Южной Индии на острове собралось значительное индуистское меньшинство, й буддизм в его мирской ипостаси усвоил некоторые практики индуизма.
В буддизме Тхеравады в Юго-Восточной Азии на посвящение в монахи стали смотреть как на один из обрядов жизненного цикла, как на инициацию в члены взрослого общества, обязательную для всех молодых людей. Большая часть из них становилась монахами лишь на краткое время, и только немногие принимали монашеские обеты на всю жизнь. Буддизм усвоил местные культы духов, подобно тому как он принял богов и духов народных «низовых» религий в Индии.
В Китае буддизму пришлось состязаться с конфуцианством и даосизмом — тщательно разработанными древними жизнеутверждающими религиями. Конфуцианство подчеркивало важность семьи и гармоничных отношений преданности и заботы: преданности сына отцу, жены — мужу, подданного — правителю, а также заботы отца о сыне, мужа — о жене, а правителя — о подданном. Монашеский буддизм низко оценивал семью и ставил преданность дисциплине и монашеской общине над преданностью правителю и обществу в целом. Даосизм поощрял самоуглубленность и пренебрежение общепринятыми нормами поведения, однако скорее во имя беззаботного, вольно текущего единения с лриродой, чем ради суровой духовной дисциплины. В то же время конфуцианство высоко ценило ученость (мудрость), а даосизм приписывал сверхъестественные силы тем, кто жил в гармонии с природой..Так как ученость и магические силы были ключевыми свойствами совершенных буддийских монахов, китаец мог по достоинству оценить такого монаха, невзирая на существование других поводов для разногласий. Кроме того, поскольку целью конфуцианства и даосизма была гармония в этом мире, то буддийскаД вера в перерождение на небесах, обретаемое в силу благих заслуг, а также в принципиальную достижимость нирваны добавила новые измерения в религиозную жизнь Китая.
Конфуцианство было государственной религией династии ХанЬ69* (202 г. до н.э. — 220 г. н.э.). В последовавшую за падением династии Хань эпоху раздробленности и антиконфуцианских настроений (300— 600 гг.
н.э.) монашеский буддизм добился всеобщего признания и поддержки со стороны властей. Перепись населения, проводившаяся в 517 г. н.э., отмечает, что тогда в Китае было 30 000 монастырей и 2 млн монахов и монахинь. Уклад монашеской жизни был в основном таким же, как и в Индии; основное отличие заключалось в том, что монастыри сами обеспечивали себя посредством пожалованных им земель и монахи гораздо меньше вступали в контакт с обществом, поскольку им не нужно было выходить для сбора подаяния. Кроме того, монашеские общины по большей части возникали вокруг отдельных монахов-наставников; каждая община состояла из наставника и его учеников. Этот строй, тенденция к которому проявилась уже в индийском буддизме Махаяны, получил в Китае широкое развитие благодаря конфуцианскому и даосскому идеалу мудреца. В буддизме
Тхеравады, напротив, центром внимания была сама община, в которой каждый из монахов занимал установленное положение.
Индийский буддизм Махаяны признавал широкое разнообразие мысли, не выделяя особых сект. В Китае же, начиная с VI в. н.э., возникло множество различных сект, каждая из которых брала за основу те или иные сутры Махаяны. Две такие секты снискали широчайшую известность и оказали сильное влияние как на китайский, так и на японский буддизм: это были секты Чань70' (яп. Дзэн — от санскр. «дхьяна» — «созерцание», «медитация») и Цзин-ту71' (яп. Дзёдо), или секта «Чистой Земли».
Первые китайские монахи, испытавшие индийское влияние, подчеркивали важность учености и, возможно, не так уж строго придерживались древнего монашеского устава. Монахи секты Чань, напротив, невысоко ставили изучение древних текстов и переводов и настаивали на необходимости дисциплины, а прежде всего — медитации. Они удалялись в горы, где разрабатывали множество новых методов достижения прозрения. Другим их новшеством было введение ручного труда в качестве одной из составляющих монашеской дисциплины. Следуя учению Махаяны, особенно «Сутре Совершенной Мудрости», и испытав влияние даосизма, они утвеждали, что этот самый мир и есть царство просветления и что обыденная мирская деятельность может стать поводом для просветления.
Другие китайские монахи следовали сутрам «Панорамы Чистой Земли», восхвалявшим Будду Амитабху (кит. А-ми-до-фо) и его рай Чистой Земли. Амитабха и его Чистая Земля были объектами медитации в индийском буддизме. Китайский наставник Тань-люань (476—542 гг. н.э.) толковал писания Чистой Земли и говорил, что после смерти можно достичь Чистой Земли, попросту декламируя имя Амитабхи следующим образом: «на-мо а-ми-до-фо», т.е. «Поклон Будде Амитабхе». Он учил, что одной такой декламацией* не прибегая ни к медитации, ни к какой-либо особой дисциплине, а также по милости Амитабхи можно достичь Чистой Земли; а уж если человек попал в Чистую Землю, то он легко достигнет нирваны. В относительно короткое время это учение привлекло тысячи людей — как монахов, так и мирян — к вере в Будду Амитабху и к надежде родиться вновь в его раю.
Вместе с Буддой Амитабхой популярными объектами поклонения в Китае стали бодхисаттвы Авалокитешвара и Майтрейя. Авалокитешвара (кит. Гуань-инь) был приспособлен к добуддийской религии, будучи отождествлен с богиней, которая, как и Авалокитешвара, в народных верованиях наделялась властью над силами плодородия. Мирская ипостась буддизма в Китае не развивалась в тесном сотрудничестве с жизнью монахов, как это было в Индии, на Шри-Ланке и в Юго-Восточной Азии. Ее основными составляющими стали накопление заслуг путем пожертвований монастырям и почитание Будд и бодхисаттв наряду с культом добуддийских божеств и духов.
Японский буддизм развивался по китайскому образцу, но с той значительной разницей, что, начиная с тринадцатого столетия, буддизм «Чистой Земли» отказался от монашеских обетов и ввел институт женатого духовенства. В Японии буддизм взаимодействовал с синто — исконно японской традицией. Сложилось своеобразное разделение труда, в силу которого синтоистские жрецы отвечали в основном за мирские дела (например, освящение брака), тогда как буддийские монахи совершали похоронный обряд.
Если бы буддизм не установился за пределами Индии, он вполне мог бы исчезнуть после разрушения великих монастырских центров Индии около 1200 г. н.э. Монахи на Шри-Ланке сохранили тексты и традиции Тхеравады, а китайские и тибетские монахи — литературу и традиции Махаяны.
В Тибете буддизм сложился прежде всего под влиянием наставников, принадлежащих к индийской Махаяне, причем на вершине популярности находилась тантрическая Махаяна. Как и в других частях Азии, монахи и монастыри играли ключевую роль в его становлении и росте. Однако в этом процессе участвовали как ученые-монахи, исповедовавшие традиционную Махаяну, так и тантрические чудотворцы-с идцхи, причем некоторые из сиддхов, как, например, Падмасамбхава, были домохозяевами (т.е. не соблюдали обет безбрачия). Тантрические сиддхи не всегда придерживались монашеского устава, которому следовали монахи Махаяны и Тхеравады; их учения передавались ученикам скорее через личные близкие отношения, чем посредством посвящения, совершаемого собранием монахов. Тантрические практики возобладали в тибетском буддизме под руководством наставников-лам72*, которые могли и не быть монахами. Признание различных линий ученической преемственности разделило их практики на шесть особых школ или сект.
В тибетском буддизме развились две уникальные черты: во-первых, институт «перерожденцев»-лам73', основанный на вере в то, что каждый следующий лама в данной линии преемственности является перевоплощением предыдущего ламы, возглавлявшего эту линию; во- вторых, власть лам над Тибетом. В XIII в. монгольский правитель Китая назначил одного из лам регентом (правителем) Тибета. В 1656 г. Тибет перешел под непосредственное правление ламы, носящего титул Далай-Лама74* (монг.-тиб.: «Лама-Океан [мудрости]»). Нынешний Далай-Лама живет в изгнании в Северо-Западной Индии.
<< | >>
Источник: Фредерик М. Денни. Религиозные традиции мира. В двух томах. Том 2. 1996

Еще по теме Общие выводы:

  1. ОБЩИЕ ВЫВОДЫ
  2. ОБЩИЕ ВЫВОДЫ
  3. ОБЩИЕ ВЫВОДЫ 1.
  4. ОБЩИЕ ВЫВОДЫ И РЕКОМЕНДАЦИИ
  5. ОБЩИЕ ВЫВОДЫ ИВ РАССКАЗОВ О ЯВЛЕНИЯХ УМЕРШИХ
  6. 3.3 Общие выводы относительно учения иконоборцев
  7. ОБЩИЕ ВЫВОДЫ ПО МАДРИДСКОЙ ОПЕРАЦИИ ОКТЯБРЯ—НОЯБРЯ 1936 ГОДА 1.
  8. На заре перестройки ты защитила докторскую диссертацию по социологии. Не могла бы сформулировать ее общие выводы?
  9. § 1. Общие положения о возмещении вреда Статья 1064. Общие основания ответственности за причинение вреда
  10. Выводы
  11. Вывод
  12. Выводы
  13. Выводы 1.
  14. ВЫВОДЫ
  15. 7. ВЫВОДЫ
  16. Выводы
  17. 1.4 Выводы
  18. выводы
  19. Выводы