§ 5. Религиозный символизм и мифология: психологические аспекты


Начиная с работ В. Вундта изучение религиозного символизма оказалось в центре психологического исследования религии. Новый подход и новое понимание религиозного символизма, выраженного в мифах, было предложено психоанализом.

Классический психоанализ о религии. Зигмунд Фрейд видел в мифологии отражение человеческого бессознательного. Анализируя сновидения и используя древнегреческий миф об Эдипе, убившем своего отца Лая и женившемся на своей матери Иокасте, Фрейд создал концепцию эдипова комплекса, выраженного в желании сына убить отца и овладеть матерью. Книга «Тотем и табу (психология первобытной культуры и религии)», вышедшая в 1913 г., — самая важная работа Фрейда, посвященная религиозной проблематике. Фрейд исходил из того, что существует значительное сходство между «психологией первобытных народов» и «психологией невротиков», поэтому он попытался интерпретировать представления и обычаи первобытных людей на основе данных психоанализа. В центре его исследования оказались экзогамия, «избегание» определенных родственников, разного рода табу, магия, анимизм и тотемизм. Для объяснения этих явлений Фрейд выдвинул гипотезу о том, что все эти феномены связаны с убийством вожака рода, происходившим в первобытную эпоху. Фрейд основывался на теории шотландского этнографа Аткинсона, изложенной им в работе «Первобытное право» (1903). Аткинсон предполагал, что первоначальной формой общежития человека была «циклопическая семья», состоявшая из одного старого самца и самок с детенышами. Самки находились в безраздельном подчинении у этого самца; молодых же взрослых самцов он изгонял из семьи, и они бродили поодаль, пока один из них не оказывался достаточно силен для того, чтобы сменить одряхлевшего отца. Фрейд в этой связи замечает, что в один прекрасный день изгнанные братья соединились, убили и съели отца и положили, таким образом, конец отцовской власти. Согласно Фрейду, существенным является то, что сыновья испытывали к отцу сложные чувства: с одной стороны, он их притеснял, и они его ненавидели и боялись, но с другой — он был их отцом, заботился и защищал их в детстве, поэтому они его любили. По мнению Фрейда, эрос и танатос, то есть созидательная и деструктивная энергия, всегда переплетены в человеке, соответственно, любовь и ненависть связаны. Совершив убийство отца, сыновья испугались и раскаялись в своем злодеянии, поэтому они его обожествили в образе тотемного предка и наложили табу на инцест и убийство тотемного животного. «Тоте- мическая религия произошла из сознания вины сыновей как попытка успокоить это чувство и умилостивить оскорбленного отца поздним послушанием. Все последующие религии, — писал Фрейд, — были попытками разрешить ту же проблему различными способами, в зависимости от культурного состояния, в котором они предпринимались, и от путей, которыми шли».
Другой работой Фрейда, важной для понимания его интерпретации мифологии, стала книга «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1937-1939). Фрейд высказал идею о том, что Моисей был египтянином, одним из сподвижников фараона Аменхотепа IV (Эхна- тона), пытавшегося реформировать египетскую религию и ввести монотеистический культ солнечного бога Атона. После смерти Эхнатона и наступления жреческой реакции, уничтожившей следы реформы, Моисей, по мнению Фрейда, попытался ввести монотеизм среди живших в Египте евреев. Но его убили. Однако появился второй законодатель, уже из евреев, с таким же именем. Тем временем под влиянием арабов-мадианитян бог вулканов Ягве приобрел черты единого мирового бога Атона, и монотеизм восторжествовал. По мнению Фрейда, совершенное в первобытную эпоху коллективное убийство отца повторилось: возмущенный введением новой религии народ убил своего отца-пророка (Моисея), но спустя некоторое время раскаялся, признал его святым и принял его религию. Такое же умерщвление Бога Отца произошло, по словам Фрейда, и в раннем христианстве: Иисус был распят, но потом оплакан и обожествлен, а христианское таинство причастия — отголосок древней тотемической трапезы. Фрейд указывал, что христианство зарождалось как религия примирения человека с Богом Отцом, но в результате, тем не менее, произошло вытеснение Богом Сыном Бога Отца. И само христианство, не удержавшись на высоте монотеистической идеи, сделало много уступок политеизму, введя культ Божьей Матери и Святого Духа.
В числе наиболее убежденных последователей Фрейда были Вильгельм Райх, Отто Ранк и Геза Рохейм. Центральная идея психоанализа Ранка, выдвинутая им в труде «Травма рождения» (1924), заключается в том, что потрясение, испытываемое человеком при появлении на свет, налагает отпечаток на всю его дальнейшую жизнь. Память о внутриутробном состоянии, свободном от какого-либо конфликта, содержится в подсознании и находит свое символическое выражение в представлениях о рае; смерть воспринимается как повторение рождения, поэтому человек так ее боится. На основе концепции эдипова комплекса Фрейда Ранк написал труд, посвященный мифам о рождении героя, повлиявший, в свою очередь, на Джозефа Кэмпбелла, опиравшегося в своих трудах как на классический психоанализ, так и на глубинную психологию Карла Густава Юнга.
Учение о коллективном бессознательном и проблема религиозного символизма. К. Юнг считал, что опыт, отраженный в мифах и догматах вероучений, — это прежде всего опыт встречи с коллективным бессознательным. Юнг многократно наблюдал, как в сновидениях, галлюцинациях, состояниях бреда, фантазиях его пациентов возникали мотивы, встречающиеся в тех или иных мифологических и религиозных системах. Согласно его мнению, первичными являются естественные символы, которые значительно более индивидуальны, непонятны или наивны, нежели мифы, человек продуцирует их спонтанно и бeccознательно в форме снов, фантазий, художественных образов. Культурные символы возникают в результате рациональной переработки естественных символов в сторону общезначимости, освобождения от индивидуальных наслоений, осуществляемой на протяжении многих поколений, результатом которой является религия. Чем прекраснее, грандиознее и обширнее становится наследуемый традицией образ, тем больше он отчуждается от индивидуального опыта, поэтому старые боги умирают, и их сменяют новые религиозные символы, не утратившие изначальной жизненности. Религиозные символы могут изменяться, поскольку они отражают природу психического мира человека.
В то же время, в коллективном бессознательном присутствуют некоторые устойчивые структуры, заявляющие о себе в системах культурных символов; эти структуры Юнг обозначил термином архетипы, определяемым как «испокон веку наличные всеобщие образы» и как «...формы и образы, коллективные по своей природе, встречающиеся практически по всей земле как составные элементы мифов и являющиеся в то же самое время автохтонными индивидуальными продуктами бессознательного происхождения».
Архетипы Юнга связывают архаические пласты сознания, то есть коллективное бессознательное (своеобразный итог жизни рода, передающийся по наследству и выступающий базовым основанием личностной психики) с рациональным сознанием современного человека. Встретить архетипы в максимально чистом виде возможно в сновидениях, галлюцинациях, бреде; в символической форме они проявляются в творчестве и служат основой религии. Мифология была изначальным способом обработки архетипических образов; с развитием цивилизации адаптацию к образам бессознательного берут на себя все более сложные религиозные учения, по-прежнему покоящиеся на интуитивном опыте нуминозного, но вводящие абстрактные догматы. С развитием науки и процессом секуляризации (с которой Юнг связывал психолого-экзистенциальный кризис, постигший современного человека) потребность в религии не исчезает, но на смену ее традиционным формам приходят новые идеологические системы, основанные на тех же древних архетипических моделях и мифологии, например мифология нацистов и коммунистический миф о «золотом веке». Юнг описывал постепенный процесс секуляризации христианской культуры, называя историю протестантизма «хроникой штурма священных стен»; с его точки зрения, протестанты, отказавшись от посредничества церкви между Богом и человеком, убрали «защитные стены», и человек утратил священные образы, выражающие важные факторы бессознательного; тем самым высвободилось огромное количество энергии, которая устремилась по древним каналам любопытства и приобретательства. С тех пор протестантизм стал источником быстрого роста науки и техники, настолько привлекших к себе человеческое сознание, что оно забыло о неисчислимых силах бессознательного. По мнению Юнга, за Реформацией последовали Просвещение и естественнонаучный материализм, разложивший на составляющие и объяснивший таинственную символику космоса, превративший человека в представителя животного мира. Именно процесс секуляризации как, прежде всего, процесс утери защитной «символической прослойки» между сознанием человека и архетипами коллективного бессознательного, по мнению Юнга, привел к катастрофическим войнам XX в. Факельные шествия, массовый экстаз и речи политических лидеров, использование архаичной символики (свастика) — все это свидетельствует о символическом проявлении архетипов в жизни человека. Таким образом, символы в интерпретации Юнга выступают как своего рода промежуточная форма — необходимый отголосок архетипа коллективного бессознательного, который несет его посыл, в виде, приемлемом для человеческого сознания. Символы открывают человеку Священное в доступной форме, предохраняя его от непосредственного соприкосновения с колоссальной психической энергией архетипов коллективного бессознательного.
В одной из своих последних работ «Ответ Иову» (1951) Юнг предложил шокирующую интерпретацию ветхозаветного Бога Яхве как персонификации коллективного бессознательного. По его мнению, Иов выступает в качестве жертвы, необходимой для развивающегося сознания Яхве, и его образ близок архетипу самости (самость, по Юнгу, — центр целостного субъекта, охватывающий как сознательную, так и бессознательную сферы психики; важнейший для каждого человека процесс индивидуации (самоосуществления) направлен на реализацию собственной самости).
Наследуя психоаналитической традиции, Джозеф Кэмпбелл (1904-1987) предлагал рассматривать миф как то, что происходит из бессознательных глубин и имеет характер сновидения. Образы сновидения глубоко укоренены в коллективном бессознательном, чьи архетипы выражаются также и символами мифологии. Можно предположить, что мифы — это макрокосмические двойники образов сновидения, персонификации тех же сил природы, которые проявляются во сне. Таким образом, на этом уровне два мира — микрокосм и макрокосм, внутреннее и внешнее, индивидуальное и коллективное, частное и общее — становятся едины. Кэмпбелл наделял миф практически онтологическим статусом; так, он заметил, что миф связан со структурой, которая проходит через разум человека, через «все существо, вплоть до самых внутренностей». Окончательная тайна бытия и небытия превосходит все категории знания и мысли. Между тем, это нечто, трансцендентное всему, является самой сущностью собственного бытия человека, его основой, и человек знает это. Функция мифологических символов — дать ощущение вроде: «Да. Я знаю, что это! Это я сам». Кэмпбеллом был исследован героический миф, в котором он рассматривал перипетии, происходящие с героем, как символическое отражение в мифологии внутреннего психического процесса индивидуации, предложенного Юнгом.
Вопросы для повторения Что такое психология религии? Какие направления в психологии религии вы знаете? Какие типологии религиозности и религиозного развития человека вам известны? Каковы психологические функции религии? Перечислите основные направления изучения религиозного опыта в психологии религии. Какие существуют интерпретации религиозной веры? Какова интерпретация религиозного символизма в психоанализе?
Литература
Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1992.
Классики мирового религиоведения. М., 1996.
Маслоу А. Самоактуализация / Психология личности. Тексты. М., 1982.
Маслоу А. Новые рубежи в развитии человека // Хрестоматия по гуманистической психотерапии. М., 1995.
Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1997.
Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.
Фрейд 3. Тотем и табу. М., 1915.
Фромм Э. Типы религии и религиозного опыта // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996.
Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989.
Юнг К. Архетип и символ. М., 1991.
Юнг К. Проблема души нашего времени. М., 1994.
Юнг К. Человек и его смысл. М., 1996.




<< | >>
Источник: Под ред. М. М. Шахнович. Религиоведение: Учебное пособие. 2-е изд., перераб. и доп.. 2012

Еще по теме § 5. Религиозный символизм и мифология: психологические аспекты:

  1. РЕЛИГИОЗНЫЙ СИМВОЛИЗМ
  2. Формирование идентичности личности и национальная мифология: историко-литературный аспект Н.А. Шайдорова
  3. Изменения в понимании причинности в связи с освоением марксистского наследия Закон как аспект психологической теории и как методологический аспект понимания детерминации
  4. Глава 13 Религиозные аспекты безопасности
  5. 5. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ УРОЛОГИЧЕСКИХ ЗАБОЛЕВАНИЙ
  6. Часть V Психологические аспекты чрезвычайной ситуации
  7. Глава 7. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ХРОНИЧЕСКОЙ ГОЛОВНОЙ БОЛИ
  8. 6. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ЗАБОЛЕВАНИЙ ОПОРНО-ДВИГАТЕЛЬНОГО АППАРАТА
  9. Гпава 9 КРИМИНОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ОСНОВНЫХ ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ СВОЙСТВ ЛИЧНОСТИ
  10. Тема 3.7. Психологический аспект: человек и общество
  11. Психологические аспекты головной боли напряжения
  12. Глава 1. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ ИССЛЕДОВАНИЯ ФЕНОМЕНА РЕЛИГИОЗНОСТИ ЧЕЛОВЕКА
  13. Дирижер и оркестр 29 Социально-психологические аспекты