4.2. Общество и государство в истории политической мысли

Понятие «гражданское общество» является чрезвычайно насыщенным по своему смыслу, поскольку оно должно рассматриваться в контексте тысячелетней истории развития политической мысли. В узком смысле слова концепция гражданского общества как коллективной общности, целого, существующего независимо от государства, является объектом спора между консервативной, либеральной и социалистической политическими традициями мысли, окончательно сформировавшимися в XIX—XX вв.
Тем не менее истоки этого спора, безусловно, восходят к античной классике и средневековью. Без знания и понимания исторических корней современных теорий гражданского общества невозможно понять и особенности дискуссий вокруг этого понятия в современной России и в странах Восточной Европы.

И консервативная, и либерально-конституционная, и социалистическая традиции в том или ином виде являются наследница-

156

ми европейского Просвещения в различных его вариантах — шотландском (Юм, Хатчесон и др.), французском и немецком (последний включает в себя и романтические идеи, развиваемые в философии Гегеля). Для большинства теорий гражданского общества характерно стремление к более или менее четкому определению отношения между частной и публичной, индивидуальной и общественной сферами, общественной этикой и индивидуальными интересами, страстями и желаниями индивида и общественными потребностями. Особенность обсуждения этих проблем в XVIII—XIX вв. состоит в том, что их актуальность в XX в. (особенно во второй его половине), как это ни парадоксально, постоянно возрастает.

Важнейшим критерием гражданского общества является существование свободного гражданского коллектива как объединения равноправных, автономных и активно действующих индивидов. Наиболее существенным для гражданского общества является существование сферы, в которой отдельные индивиды, подчиненные собственным желаниям, капризам, руководствующиеся собственными физическими и духовными потребностями, стремятся к достижению «эгоистических» целей. Это та сфера, в которой «бюргер» как частное лицо реализует собственные интересы, где (если воспользоваться гегелевским выражением) свободная, самоопределяющаяся индивидуальность выдвигает свои требования, направленные на удовлетворение своих желаний и личной автономии. Публичная сфера взаимодействия в гражданском обществе является публичным пространством лишь постольку, поскольку она отделяется от тех социальных факторов, которые вступают в нее именно как частные индивиды.

Таким образом, там, где не существует частной сферы, не существует соответственно и сферы общественной: обе должны существовать в диалектическом единстве, сливаясь воедино и полагая друг друга.

Диалектика и напряженность между публичным и частным конституируют гражданское общество. Но исходным пунктом является индивид как субъект (моральный и физический), без которого никакая теория гражданского общества невозможна.

157

Все эти особенности концептуального свойства проявились уже на стадии генезиса идеи гражданского общества. В историческом плане эта идея выкристаллизовывалась в ходе дискуссий о соотношении (сосуществовании) общества и государства. Их четкое различие было, однако, сформулировано только XIX в. в либеральной философии Б. Констана и Д. С. Милля. Предшествующие исторические типы европейской цивилизации демонстрируют — теоретически и практически — образ всеохватывающего «общества-государства». Основные этапы эволюции этого образа — «город-государство» эпохи античной классики, теоретический образ «церкви-государства» эпохи западноевропейского средневековья, достигший апогея в XIII в., затем монархические теории XVI в., в которых тщательно разрабатывался образ князя, вбирающего в себя начала общественности и государственности, далее «государство-нация» эпохи Великой французской революции с последующим утверждением теории национального суверенитета.

Греческая политическая философия представляет собой своеобразный исходный пункт в постановке вопроса о соотношении государства и общества. Важнейшим «промежуточным» пунктом является эпоха Возрождения. Между античным и ренессансным взглядами на общественную организацию простирается теоретический континуум, отдельные элементы которого были использованы в Новое время для обоснования концепции гражданского общества. Важнейшими из этих элементов являются аристотелевские концепции полисной ассоциации и политического человека, с одной стороны, и обоснованный Н. Макиавелли взгляд на государство как внеличностную целостность (воплощенную в фигуре монарха), — с другой. В этом плане, если античная политическая теория — это прежде всего теория всеобъемлющего общества-государства, опыт Нового времени вырабатывает, скорее, одномерный взгляд на государство как целостность, обладающую специфическими качествами гаранта прав и обязанностей. Его сила заключена в силе права и оно не может выйти за пределы последнего и стать чем-то большим. Такое государство юридически провозглашает и гарантирует права и обязанности своих членов — будь то индивиды или объединения индивидов. Оно может про-

158

возгласить права и обязанности религиозных обществ, но само не является религиозным обществом. Оно может провозглашать и гарантировать права инициаторов экономического или культурного процессов, не будучи само по себе инициатором экономики и культуры. Иными словами, оно устанавливает рамки прав и обязанностей, но не представляет собой обрамления жизненного целого.

Другим важнейшим элементом исторической традиции является христианская социально-политическая доктрина. Христианская церковь и ее авторитет формировались в период Римской империи. Первоначально это была религия отверженных. В евангельском наставлении «воздавайте кесарю кесарево, а Богу бого-во» (Ев. От Мат. XXII, 21), была заложена воистину взрывоопасная смесь, означавшая в перспективе разделение сфер общества и государства. В XIII в. в политической философии Фомы Аквин-ского был осуществлен синтез аристотелевского учения о государстве с христианским взглядом на жизнь и предназначение человека. Для Фомы Аквинского государство не является продуктом греха, оно, скорее, результат общественной природы человека. Аристотелевскую концепцию благой жизни в автаркическом полисе он рассматривает в понятиях жизни христианской и видит высшую цель государства в приближении спасения. Таким образом, оказывается возможным поддерживать церковные требования без того, чтобы сводить роль государства к некоей негативной власти, призванной только воспрепятствовать тому, чтобы человеческие вожделения не довели общество до анархии.

Но что является еще более важным, философ создал концепцию государства как органа положительного благосостояния, миссией которого является служба обществу. Такой переворот в представлении о роли государства мог быть осуществлен только в рамках томистской концепции человека как существа, наделенного общественными потенциями, которые нуждаются в реализации. Эта концепция шла вразрез с традиционной средневековой идеей, согласно которой жизненно важно ограничить деятельность людей, не давая им права самим решать свою судьбу в силу их приверженности греховному миру зла.

159

В политической философии Фомы Аквинского сформулирована также оригинальная теория закона, дающая правителю широкий простор для реализации светских принципов. Закон — это веление разума, который должен быть направлен на общественное благо. Правитель (или правители), будучи ответственным за благосостояние общества, также является провозвестником блага. Таким образом, хотя закон и ведет происхождение от универсальных принципов справедливости, он зависит в плане своей действенности от того, в какой мере он усиливается и проводится в жизнь правительством в каждой отдельной стране. Закон содержит в себе элемент воли, выразителями которой являются и сам разум, и правитель.

Разделяя вслед за Аристотелем формы правления на монархию, аристократию и демократию, Фома Аквинский вполне естественно рассматривал первую как наилучшую из всех, полагая, что она в наибольшей степени воплощает единство цели и воли по сравнению с другими формами и поэтому лучше всего может служить задаче сохранения единства общества. К этому аргументу в Новое время будут обращаться все теоретики монархии.

Примечательной чертой политической теории этого философа является разработка им концепции «государства всеобщего благоденствия». Он совершенно отчетливо видел, что функции государства не ограничиваются исключительно охраной формального порядка. Государство должно взять на себя заботу об экономической сфере общественной жизни: контролировать торговлю, препятствовать получению несправедливых и чрезмерных доходов и, защищая справедливые цены и плату за труд, способствовать увеличению богатства своего народа. Возможно, Фома Аквинский является первым в западноевропейской политической традиции теоретиком социального законодательства как основной функции государства. Значение его политической теории заключается, прежде всего, в том, что, оставаясь на типично средневековой точке зрения по вопросу о различных функциях и целях государства и церкви, он с особой силой защищал идею предела государственного вмешательства, отвергал претензию законодателей преобразовывать все и вся исключительно при помощи законодательных предписаний, устанавли-

160

вая контроль над духовной и частной жизнью людей. Тем самым было высказано предостережение против иллюзий, овладевших умами политических теоретиков последующих эпох, когда духовная монополия церкви была подорвана, а ее организационная мощь сломлена в процессе роста крупных национальных государств в Западной Европе.

В эпоху Ренессанса и Реформации наступает решительный поворот от теократических и полиархических тенденций в сторону формирования единых национальных государств. Национальное государство стремится к аннексии сфер религии, образования и культуры. Под знаменем меркантилизма оно создает единое экономическое пространство, оттесняя на периферию все элементы традиционного средневекового общества. В интеллектуальной сфере было вновь открыто римское гражданское право с его традицией суверенного города-государства и суверенной власти принцепса-императора. Политические тенденции эпохи Реформации, когда Лютер нуждался в поддержке германских князей в своей борьбе с Римом, способствовали также утверждению принципа «чья власть, того и религия», который стал итогом религиозных войн XVI в.

В итоге сложившаяся в Западной Европе ситуация укрепила принцип «государства-церкви», независимого от Рима, но зависимого от монарха, объединявшего в своих руках светскую и религиозную власть. В культурном плане такой процесс преобразования средневекового сословного государства в монархическое государство был ознаменован возвратом к классическим традициям античного единства греческого города-государства и римской империи с их тенденцией к интеграции человеческой жизни в рамках единого принудительного сообщества. В рамках англиканской и лютеранской Реформации и церковь, и государство рассматриваются как светские сообщества (за исключением кальвинистского региона). Утверждаются римские принципы автократии и абсолютизма в рамках понятия «король-государство», а вместе с ними и новая трактовка принципа суверенитета, опирающегося на голую силу. В политической теории эти принципы были отчетливо сформулированы Н. Макиавелли и Ж. Боденом. Английский политический мыслитель Т. Хукер в своей «Церков-

161

ной политике» (1594 г.) прямо утверждал, что в христианском государстве народ заявляет о себе через институт церкви и собственного сообщества.

Великой реакцией на господство монархического принципа была Французская революция XVIII в. Она заставила исторический маятник двигаться в ином направлении. Но, отбросив прилагательное «монархический», она сохранила другое прилагательное — «всеохватывающий» для характеристики республики, главным атрибутом которой становится принцип национального суверенитета. Национальный суверенитет означает абсолютную власть нации, действующей через своих представителей и даже через единого плебисцитарного первого консула или императора. Государство вправе делать то, что ему вздумается — регулировать церковь, подавлять ремесленные и торговые гильдии, ликвидировать рабочие ассоциации, университеты, старое провинциальное устройство, словом, быть всеведущим. С этой точки зрения революция сохранила во всей чистоте принцип просвещенного деспотизма.

В теоретическом плане новая теория соотношения государства и общества предвосхищается ультра-демократической философией Ж.-Ж. Руссо, создавшего в трактате «Об общественном договоре» концепцию, которую условно можно назвать теорией корпоративной демократии.

Разрабатывая свою политическую философию, Ж.-Ж. Руссо отталкивается от предшествующей традиции, которую в дальнейшем он переворачивает вверх дном. Речь идет прежде всего о концепции природного состояния. В произведении Руссо оно столь же анархично, как и у Т. Гоббса, и столь же возвышенно-прекрасно, как у Дж. Локка. «Все люди от природы добры и только из-за общественных институтов они становятся дурными», утверждал французский мыслитель. Цивилизация, будучи продуктом интеллекта, приносит людям только зло, разрывая узы взаимопомощи и порождая погоню за собственностью и своекорыстие.

«Общественный договор» представляет собой попытку установить — каким образом люди, вынужденные жить в государстве, могут воспользоваться его преимуществами, соединяя их с добродетелями первобытного человека. Ответ звучит просто — путем

6 3ак. 3514

162

повиновения законам, которые необходимо заново создать. С этой целью люди заключают договор, по которому каждый индивид уступает целому все природные права и становится таким образом подданным этого целого. При этом он остается свободным, поскольку включен в это целое, которое по самому характеру договора без него не может быть таковым.

Ж.-Ж. Руссо определяет целое как всеобщую волю. Эта воля и является государством. Она защищает и воплощает в себе индивидуальную свободу. Воля является неделимой и неотчуждаемой и поэтому не может быть делегирована кому-либо без того, чтобы не стать отчужденной. Иными словами, народ не может передать законодательную власть какому-либо индивиду или группе индивидов, действующих в его интересах. Тем самым Руссо решительно выступает против представительной демократии, защищая принцип прямого народного правления.

В связи с этим возникает вопрос — каким образом возможно обеспечить участие каждого без исключения индивида в принятии законодательных решений?

Пытаясь ответить на этот вопрос, Ж.-Ж. Руссо производит своеобразный акт отчуждения всеобщей воли от интересов отдельных индивидов и групп. Воля является всеобщей не потому, что каждый индивид ее поддерживает, но потому, что она направлена на благосостояние целого. Следовательно, она является интегрирующей, «математической» волей и ни в коем случае волей большинства. Ведь последнее, сколь бы оно ни было велико, может иметь собственные своекорыстные интересы.

Логически следуя этой посылке, мыслитель вынужден признать, что в случае возникновения разногласий между двумя партиями, обе могут выражать только отдельные воли. Более того, в этом случае даже отдельный бескорыстный индивид, находясь в стороне от борющихся партий, в принципе может стать выразителем всеобщей воли. Таким образом, автор «Общественного договора» попал в логический тупик, пытаясь ответить на вопрос: кто может и должен сказать, что является всеобщей волей в огромном количестве случаев, когда единство недостижимо.

В связи с этим Ж.-Ж. Руссо вынужден видоизменить свою аргументацию и утверждать, что, даже если общая воля и воля всех

163

различаются концептуально, тем не менее во многих реальных ситуациях воля большинства может рассматриваться как всеобщая или, по крайней мере, максимально к ней приближается. Проницательно отметив, что в прославляемом Дж. Локком правиле большинства скрывается возможность тирании, Руссо в конечном итоге вынужден это правило полностью принять.

И тем не менее в его теории скрываются многие опасности. Например, всеобщая воля не допускает неповиновения отдельных индивидов, имеющих собственное, отличное от всех мнение, принуждая их к послушанию посредством наказания. Более того, его собственная модификация своего учения превращается в откровенную апологию именно тирании большинства, поскольку в конечном итоге только оно и может стать в действительности судьей в своем собственном деле, узурпировав тем самым трактовку целей общественного договора.

Таким образом, начав с крайнего индивидуализма, Руссо заканчивает полным коллективизмом, беспрекословно подчиняя индивида государству.

Наибольшее значение для формирования концепции гражданского общества в политической теории представляет переоценка учения Руссо и конституционалистских экспериментов в революционной Франции, осуществленная представителями основных направлений политической идеологии конца XVIII — первой половины XIX в. — консерватизма, либерализма и социализма. Все эти, сложившиеся в Западной Европе и имевшие различную, иногда ярко выраженную национальную окраску, направления, в определенном смысле могут рассматриваться как идеологическое следствие промышленного переворота, охватившего в XIX в. весь европейский континент. В рамках каждого из них развивались многообразные течения, что нередко делает трудными попытки выработать общие адекватные определения самих ключевых понятий, давших наименование всем этим течениям.

В XIX в. в Германии под большим влиянием Руссо и Французской революции возникает романтическое движение. Историки, юристы и философы-романтики (Савиньи, Фихте, Гегель) идеализируют народ, который объявляется носителем особого миро-

164

воззрения (Weltanschauung) и духа. Он представляет собой особую сущность, отличную от государства, является прообразом того, что мы предпочитаем называть «обществом», т. е. объединением людей, действующих во имя своих собственных целей. В гегелевском варианте романтической философии народ идентифицируется с государством и личностью правителя в форме, близкой к концепции национального суверенитета, распространяемой французскими революционерами. «Народный дух», таким образом, идентифицируется с государственным принципом.

В соответствии со знаменитой триадой тезис — антитезис — синтез, тезис означает закон как внешнюю реализацию права. Право контролирует гражданское, или буржуазное общество, т. е. сферу производства и торговли. Такое объединение экономических интересов в рамках государства знаменует низшую и грубую форму проявления государственности в форме буржуазных отношений.

Антитезис — это нравственность как внутренняя реализация права, устанавливающая систему правил, регулирующую мораль внутри индивида. Напряженность и различия между внешним законом и индивидуальной совестью требуют их синтеза и примирения. Они возникают в концепции социальной этики (Sittlichkeit), объединяющей юридические, нравственные и правовые принципы в рамках полностью развитого государства. Именно в своей развитой форме государство может быть отождествлено с народом как носителем вечного сознания. Народный дух, выступая в форме государства, в дальнейшем сливается с более специфической государственной формой — прусской монархией. Король возвышается над игрой буржуазных интересов, находясь вне сферы экономических связей, фокусируя единство нации.

В целом гегельянство, возможно, является самой крайней версией концепции «государства-общества». Но в его рамках возникает идея буржуазного общества как системы взаимодействующих интересов, стимулирующих развитие права. Это — исходный пункт становления марксистской теории.

Хотя К. Маркс, по собственному его признанию, поставил гегелевский анализ «с головы на ноги», этот анализ стимулировал рав-

165

ным образом как развитие абсолютистской традиции, так и антиэтатистского направления в социалистической теории. Слиянию в марксизме обоих начал способствовал их общий источник — гегельянство, враждебное (как и марксизм) либерализму. Гегель утверждал, что в своей развитой форме государство дополняется двумя атрибутами. Один из них дополняет государство снизу, другой — сверху. Наверху оказывается система государственной защиты и государственного образования, регулирующая конфликты и восполняющая дефекты буржуазной классовой системы. Внизу развиваются корпорации или гильдии. Каждая из них вдохновляется профессиональной гордостью и служением общему благу. Тем самым обеспечиваются моральные корни государства и закладывается основа социальной этики.

Итак, первоначальное буржуазное общество наделяется снизу и сверху новыми атрибутами и тем самым становится основой истинного государства, возникающего в результате синтеза права и нравственности. Вне системы социальной этики погоня за богатством порождает нерегулируемую концентрацию капитала, пролетаризацию населения, колониальную и торговую экспансию.

Если опустить гегелевскую теорию «истинного государства», то мы получим все основные элементы социалистической критики буржуазного общества в ее марксистском варианте. Основные положения социального учения К. Маркса состоят в следующем:

а) капиталистическое общество в силу столкновения проти воположных (антагонистических) интересов приходит к созда нию института государства, которое, возвышаясь над ним, стре мится примирить противоречия в рамках закона и порядка;

б) но поскольку государство есть продукт классовых противо речий, оно является выразителем интересов экономически гос подствующего класса. Вместо того чтобы стоять над обществом, оно подчиняет себя интересам буржуазии, принимая на себя роль эксплуататора;

в) даже демократическая республика с ее системой всеобщего избирательного права остается орудием буржуазного господства, поскольку она обеспечивает правление класса капиталистов кос венным путем, а именно путем подкупа должностных лиц и пар-

166

ламентариев, установления контроля над прессой и влияния биржи на политику правительства;

г) одновременно демократическая республика способствует количественному росту и усилению политического влияния про летариата и поэтому она может рассматриваться как наилучшая форма будущего государства трудящихся;

д) пролетариат, возрастая в численном отношении, в один прекрасный день совершит революцию, лишив буржуазию поли тической власти точно таким же образом, каким она лишила в прошлом господства феодальные классы и сословия;

е) выполнив свою миссию подавления эксплуататоров и ру ководства мелкой буржуазией (период диктатуры пролетариата), пролетарское государство постепенно отмирает, утрачивая свою классовую природу. В будущем не останется ничего, кроме обще ства, коммуны, коммунистического строя — системы, освобож денной от классовых противоречий и насилия, где все соблюдают элементарные условия общежития без всякого принуждения.

Таким образом, система политической демократии рассматривалась марксизмом лишь в качестве «переходной стадии» к бесклассовому обществу, путь к которому лежит через насильственную социальную революцию.

Итак, коммунистическое будущее означает отрицание государства и торжество чистого общества в его коммунистической форме.

Марксистская теория использует понятия «общество» и «государство» для особого рода аргументации: в истории никогда не существовало различий между государством и обществом, так как государство везде является органом, выражающим определенный материальный (общественный) интерес; в будущем это различие отпадет, так как не будет никакого государства. Если сравнить эту концепцию с гегелевской системой, то она останавливается на низшей и грубой фазе развития государственности, контролирующей систему экономических отношений, и не претендует на разработку системы социальной этики.

В Новое время возникли две альтернативы гегелевско-мар-ксистскому анализу соотношения общества и государства. Первая альтернатива была связана с развитием индивидуализма, родиной которого стала Англия, а затем США. Индивидуалистическая

167

традиция была органически связана с христианской практической философией вообще и с практикой нонконформизма, в частности.

Хотя еще в XVI в. в Англии возникла концепция неразделимого сообщества, объединяющего государство и церковь в единую корпорацию, дальнейшая эволюция английской политической системы свидетельствовала о прогрессирующей дифференциации политики от других сфер деятельности. Со времен средневековья сформировалась система общинного права (common law) как совокупность правил и процедур, защищающих права подданных английских монархов. Система судопроизводства, реализуемая независимой корпорацией юристов, препятствовала абсолютистскому произволу королей и их министров. Юристы играли также важнейшую роль в деятельности английского парламента, выполнявшего на протяжении нескольких веков функции верховного суда. Принципы общинного права и высшей судебной юрисдикции парламента способствовали созданию в XVI1 в. новых тенденций в религиозной и экономической сферах. Рост независимости новых социальных групп осуществлялся первоначально на конфессиональной основе в форме «свободных церквей». Разумеется, процесс религиозной эмансипации был долгим и занял несколько столетий — от английской революции, завершившейся знаменитым «актом о терпимости» Вильгельма Оранского (1689), до законов 1828 и 1871 гг., уравнявших в гражданских правах (включая право на образование) членов всех религиозных конфессий. Однако чрезвычайно важен был сам принцип борьбы религиозных групп (методистов, баптистов, квакеров и др.) против принципа «всеохватывающего государства», столь ярко выраженного в «Левиафане» Т. Гоббса. Принцип нонконформизма в конечном счете основывался на идее независимости церкви от государства и тем самым способствовал распространению идеи о различии между государством и обществом.

В XIX в. идее свободной религии постепенно стали сопутствовать идеи свободной торговли и свободного труда, направленные против традиционной политики государственного протекционизма и регулирования промышленности. Нонконформизм подготовил путь для революционизирующих производство форм

168

экономической деятельности как вследствие очевидного параллелизма между стремлением новых конфессий и новых промышленных групп к независимости, так и потому, что сами нонконформисты составляли ядро нового промышленного класса, добивавшегося освобождения от правительственных пут. Принятие английским парламентом в 1846 г. «хлебных законов», утвердивших принцип свободы торговли, означал окончательную победу новых промышленных групп.

В результате такого развития было положено начало концепции параллельного роста общества и государства, их плодотворного взаимодействия и сотрудничества. Отныне общество стало рассматриваться как своеобразная лаборатория, в пределах которой проходят проверку различные социальные эксперименты, осуществляемые свободно действующими социальными группами, объединяющимися не по принуждению, а на добровольной основе. Результаты таких экспериментов могут быть закреплены принятием соответствующих законов. Государство может субсидировать добровольные общества и организации (как это произошло, например, в Англии в 1833 г. при строительстве школ, когда специально выделенные правительством средства были распределены между двумя образовательными ассоциациями).

Развитию такой практики изначально способствовало также распространение в Англии всевозможных клубов, благодаря чему общественная жизнь в этой стране приобрела особый, «клубный» характер. Именно это обстоятельство облегчало быстрое развитие британского тред-юнионизма. Борьба за свободный труд означала для лидеров и рядовых участников профсоюзов закрепление на законодательном уровне права отстаивать коллективные интересы перед предпринимателями и государством, включая право на забастовку.

В романских странах определенным эквивалентом англосаксонского пути становления гражданского общества стало развитие мощного синдикалистского движения. Основные принципы синдикализма предвосхищались в анархистской философии П. Ж. Прудона, развивавшего учение, согласно которому, во-первых, экономический порядок предшествует по времени и является высшим по отношению к порядку политическому, а

169

во-вторых — экономическое право (droit Hconomique), основанное на принципе взаимопомощи (mutualitft), предшествует и является высшим по отношению к политическому праву (droit politique). Последнее является производным и должно быть выведено из основных принципов экономической жизни.

По Прудону, экономический порядок является по своей сущности федеративным: он образует федерацию взаимопомощи (une ffidftration mutualiste), состоящую из групп трудящихся, свободно формирующихся для целей производства и обмена и оказывающих друг другу поддержку. Такой экономический порядок — федеративный и «мютюэлистскии» — основан на принципе пропорционального обмена между группами. Политический порядок и политическое право, регулирующие социальное целое в направлении укрепления его единства, играют подчиненную экономическому порядку роль. Например, голосование при таком порядке может происходить по производственным группам в рамках «автономных» коммун или «суверенных» провинций.

Прудоновское учение было своеобразной реакцией на политические идеи французской революции, закрепившей принцип единой и неразделимой Франции. Выросшая на основе этого учения синдикалистская теория, которую разрабатывали Ж. Сорель в работе «Размышления о насилии» (1908) и Л. Дюги в «Трактате о конституционном праве» (1911), также противостояла идее суверенной политической нации и защищала приоритет экономического сообщества, состоящего не из противоборствующих классов, но из взаимодополняющих друг друга профессиональных групп, сотрудничающих на основе взаимопомощи и солидарности.

В основе синдикалистской теории лежала идея диархии: экономический и политический порядок оказались в ней рядополо-женными без какого-либо четкого размежевания их функций. В сообществе рабочих синдикатов, основанном на экономическом праве, автономия производственных коллективов рассматривалась в качестве доминирующего принципа, хотя при этом предполагалось и существование центрального федерального органа (пусть даже в качестве статистического комитета), который должен был отвечать, какое количество продукции должен произво-

170

дить каждый коллектив и сколько продуктов должно предназначаться для обмена.

С другой стороны, синдикалисты предполагали и существование определенного политического порядка, основанного на второстепенном политическом праве, который имеет дело с тем же самым человеческим сообществом в его единстве и целостности. Независимо от того, какие формы сосуществования общества и государства предусматривались различными синдикалистскими течениями — от паралича политического порядка при помощи всеобщей стачки с последующим уничтожением государства до внедрения отдельных элементов экономического порядка в политический путем, например, формирования парламента электоратом, состоящим из представителей рабочих синдикатов — несомненно, что синдикализм оказал большое воздействие не только на развитие теории государства и общества, но и на политическую практику XX в. В Германии это направление дало толчок развитию «гильдейского социализма». В Англии к нему примыкала на раннем этапе своего существования Лейбористская партия, идеологи которой разработали программу установления контроля трудящихся над производительными силами путем национализации основных отраслей экономики с последующим управлением этими отраслями представителями ассоциаций рабочих.

Иной характер имело развитие синдикализма в Италии, где в 20-е годы синдикализм соединился с теорией и практикой фашистского корпоративизма. В теоретическом плане корпоративизм модифицировал синдикалистскую идею экономического сообщества, в котором рабочие и предприниматели сотрудничают на основах взаимопомощи. Коренное отличие фашистского корпоративизма от всех других синдикалистских направлений состояло в том, что государство рассматривалось в качестве основного источника создания новой экономической системы, а сами корпорации и в теории и на практике были органами государственной администрации.

В целом синдикализм, резко заострив проблему различия общества и государства т* ™»тпЯ акцент на их противостоянии, гипертрофировал одну из функций общества — экономическую. Игнорируя другие его функции — образовательную, культурную, религиоз-

171

ную — синдикализм либо искажал классическую концепцию гражданского общества, либо доводил ее до мистического абсурда, как это случилось в фашистской Италии в период правления Муссолини.

На рубеже XIX—XX вв. особенности генезиса гражданского общества были проанализированы М. Вебером в работе «Протестантская этика и дух капитализма»1. Опираясь на огромный исторический материал, он показал, какую роль в этом процессе играли религиозные учения сектантского аскетического пуританизма, его своеобразная практическая философия. В ее рамках сформировалась концепция индивида, обладающего собственной метафизической и моральной ценностью. Из таких индивидов в дальнейшем возникли «деловые клеточки» западного общества. «Деловые клеточки западнизма, — отмечает А. Зиновьев, — возникали и до сих пор возникают главным образом по инициативе частных лиц, на их средства, на их страх и риск, то есть «снизу». Эти лица сами решали и решают, чем должна заниматься (на чем специализироваться) создаваемая ими клеточка, как она должна функционировать, как сбывать продукты ее деятельности. Деловые клеточки обладают известной автономией в своей деятельности. Их организаторы и распорядители суверенны в принятии решений. Конечно, это — суверенитет, ограниченный рамками законов и традиций, а также взаимоотношениями друг с другом. Но ведь и «национальные государства» не обладают абсолютным суверенитетом»2.

Таким образом, основным признаком западного общества является то, что в нем впервые в истории появилась возможность для формирования человека как индивидуализированной личности не в порядке исключения, а в массовых масштабах. В этом смысле западное общество резко отличалось от «тради-ционных»(восточных) цивилизаций, в которых интересы индивидов и групп всегда были опосредованы государством, подчинены ему.

1 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избр. пр. М., 1990.

2 Зиновьев А. Запад. Феномен западнизма. М., 1995. С. 54—55 (см.: Там же. С. 42-43).

172

Важнейшей особенностью западной концепции гражданского общества со времени Дж. Локка является органическое соединение этой концепции с идеей толерантности. С точки зрения современной практической философии, анализ концепции гражданского общества сквозь призму теории толерантности имеет, скорее, прикладное значение, хотя, конечно, продолжает вызывать и чисто теоретический интерес. За последние полтора столетия основные теоретические аспекты обоих концепций изучены в философской и политологической литературе настолько детально, что было бы чрезвычайно самонадеянным со стороны любого современного ученого претендовать на какие-либо фундаментальные открытия в этой области. Причины очевидны: обе концепции лежат в основе не только современных либеральных теорий, но и составляют, в известном смысле, идеологический фундамент современной цивилизации, по крайней мере, в том универсалистском его фрагменте, который связан с обоснованием концепции прав человека.

Следует отметить, что универсалистский подход к интерпретации гражданского общества и толерантности сразу обнаруживает серьезные противоречия не только концептуального, но и чисто понятийного свойства. Универсалистский подход неотделим, например, от требования, согласно которому значения принципов гражданственности и толерантности могут и должны быть выведены на основе анализа любой общественной системы. Между тем совершенно очевидно, что данные понятия имеют не только концептуальное и этическое содержание. Они обусловлены также особенностями той эпохи, когда они возникли. Выраженные в международных декларациях и нормах права, они призваны утвердить в общественном сознании идеал совместной жизни, вне которого невозможно цивилизованное существование и вообще диалог цивилизаций.

Как уже отмечалось выше, первоначально сам термин «гражданское общество» (или «сообщество») возникнув в эпоху классической древности, использовался для характеристики особого качества или стиля совместной жизни членов небольших общин (городов-государств). Основной чертой данного стиля было политическое общение. Политика воспринималась как искусство

173

совместной жизни внутри полисных коллективов. Общение полисов между собой, т. е., с современной точки зрения, международное право и, тем более, общение с азиатскими народами, которые именовались неизменно как варвары, никогда не назывались политическими и не регулировались нормами права.

Напротив, современная концепция гражданского общества имеет с политикой лишь опосредованную связь. Она, собственно, и возникла для описания отношений, находящихся вне сферы государства и составляющих противовес политике как таковой.

Аналогичную трансформацию претерпела и концепция толерантности. В обыденной речи терпимость в самом широком смысле понимается как способность переносить или претерпевать что-либо. В общественном контексте это понятие также часто употребляется для характеристики способности человека или группы сосуществовать с людьми, имеющими иные убеждения и верования. В третьем издании «Нового международного словаря» Уэбстера толерантность определяется как «демонстрация понимания и мягкости (leniency) по отношению к поведению или идеям, вступающим между собой в конфликт». Совершенно ясно, что между этими предельно общими определениями и теоретической моделью толерантности находится внушительная дистанция. Современные конфликты — внутренние и международные — в основе которых лежит нетерпимость религиозная или идеологическая, очень часто оцениваются в соответствии с критериями, сложившимися, прежде всего, в рамках концепций гражданского общества и толерантности. Например, на Западе конфликт в Косово или же политические процессы в посткоммунистической России легко объясняют отсутствием в обоих регионах сложившихся структур гражданского общества, что и порождает нетерпимость и насилие. В свою очередь, нетерпимость западных демократий, например, в отношении политики Югославии в Косово или России в Чечне обусловлена, помимо чисто прагматических соображений, не только идеологическим принципом, предусматривающим приоритет прав человека над суверенитетом и территориальной целостностью той или иной страны, но имеет и определенное теоретическое обоснование. Речь идет о весьма своеобразном и не всегда логически корректном преодо-

174

лении ультра-либеральной трактовки толерантности как нейтральности.

Насколько обоснованы такого рода концептуальные обобщения? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо еще раз остановиться на исходных принципах обеих концепций. В настоящее время теория толерантности даже в политических ее аспектах может вполне рассматриваться с известными оговорками как своеобразное введение к обсуждению концепции гражданского общества. Ведь исходным моментом западной модели толерантности является восходящая к традиции Просвещения трансформация представлений об отношениях государства и индивидов. Из этой трансформации возникли две принципиальные предпосылки: а) правительство обладает только ограниченной властью, источником которой является народ, представляющий собой корпорацию граждан; б) народ в качестве высшего суверена сам определяет свою судьбу.

Исходя из этих принципов А. Мейклджон в своем знаменитом эссе «Свободная речь и ее отношение к самоуправлению» (1948) сформулировал идею толерантности следующим образом: свободная речь играет практическую роль в самоуправляющемся обществе, создавая основу для свободного обсуждения гражданами всех интересующих их вопросов. Свобода выражения необходима потому, что все сообщество заинтересовано в результатах принятых решений. Свобода слова основана, таким образом, на коллективном интересе, который состоит не только в том, чтобы каждый индивид имел свободу самовыражения, но и в том, чтобы все, заслуживающее внимания быть выраженным, было высказано1. В соответствии с таким представлением государству запрещено вторгаться в ту сферу, где свобода выражения неотделима от выполнения гражданским коллективом своих суверенных функций.

Принцип самоуправления лежит в основе классической либеральной модели толерантности. Последняя предполагает существование равновесия между гражданским сообществом и государством.

1 MeiklejohnA. Free Speech and Its Relation to Self-Govemment // Political Freedom: The Constitutional Powers of the People. — New York, 1948. - P. 24-26.

175

Не меньшей популярностью у современных политологов пользуется и так называемая «модель крепости». Ее теоретические предпосылки (как и предпосылки классической модели) были разработаны еще в XIX в. Суть ее состоит в следующем: современной концепции свободы, основанной на прогрессист-ской оптимистической идее исторической эволюции человечества от автократии к демократии противостоят противоборствующие тенденции. Во-первых, нигде и никогда не существует полной идентификации между гражданским коллективом и правительством. Антагонизм между ними в равной мере может возникать как в результате отхода правительства от своих демократических истоков, так и в случае возникновения ситуации, когда и правительство, и сам народ начинают представлять угрозу для принципов свободы и терпимости1.

В теоретическом плане такого рода ситуация, как уже отмечалось выше, постоянно обсуждалась в политической теории XIX в., например, А. де Токвилем и Д. С. Миллем, опасавшимися той угрозы, которую представляет для свободы «тирания большинства» в грядущих массовых демократиях. Как отмечал Д. Милль в своем эссе «О свободе», поскольку возникшее в данный момент большинство «может испытывать желание подавлять одну из своих же собственных частей... предосторожности необходимы как против этого, так и против любого другого злоупотребления властью»2.

И Милль, и его младший современник У. Бэджхот, написавший в 1874 г. эссе «Метафизическая основа терпимости», исходили из проверенной опытом максимы — нетерпимость и преследования изначально свойственны человечеству, поскольку они существуют по природе 3. В XX в. проводимые специалистами по детской психологии эксперименты, связанные со сравнительным анализом нетерпимости у детей и взрослых, вполне подтвердили выводы Бэджхота о том, что нетолерантное поведение в обществе

1 См. об этом подр.: Bollinger L. С. The Tolerant Society. 04 Oxford, 1986. P. 76 sqq.

2 Mill J. S. On Liberty. Ed. by С V. Shields. New York, 1956. P. 6.

3 Bagehot W. The Metaphysical Basis of Toleration // The Works and Life of Walter Bagehot. Oxford, 1915. Vol. 6. P. 220.

176

постоянно воспроизводится вследствие неистребимости инфантильных комплексов, порожденных потребностью в вере, священных обычаях и ритуалах, заменяющих рациональное обсуждение сложных общественных проблем'.

В этом плане суть «модели крепости» заключается также в том, чтобы создать такую систему законодательства, которая способна гарантировать свободу в случае возникновения любой из обозначенных выше опасностей. В наше время все больше стала ощущаться необходимость в разработке более основательной и логически непротиворечивой основы концепции толерантности. В связи с этим возникло множество попыток создания такой логической базы. Обсуждение степени их состоятельности не входит в предмет нашего рассмотрения. Представляется вполне разумным одно из базовых определений «истинной толерантности», предложенное Д. Будшевским: «Истинная толерантность... представляет собой особый случай того, что Аристотель называл практическим разумом... практическим разумом потому, что он связан со средствами и целями; специальным случаем потому, что его наиболее важная функция состоит в защите целей против претенциозных средств. Поскольку [такое положение] представляет собой явный парадокс, нет ничего удивительного в том, что оно вызывает недоумение»2.

Из данного определения вытекают следующие принципы, или «советы» толерантности:

а) Истинно толерантный человек верит, что каждый вправе защищать при помощи рациональных аргументов свое понима ние того, что является для индивидов благом, независимо от то го — будет ли это понимание истинным или ложным, а также стремиться убедить других в том, что он прав.

б) Ни один толерантный человек не будет терпеть действий, разрушающих внутреннее право выбора его самого и других.

в) Конечный принцип толерантности состоит в том, что зло должно быть терпимо исключительно в тех случаях, когда его подавление создает равные или большие препятствия к благам

1 Ibid.

2 Budziszewski J. True Tolerance. Liberalism and the Necessity of Judgement. — New Brunswick and London, 1992. — P. 7.

111

того же самого порядка или же препятствия ко всем благам высшего порядка1.

Последний принцип, вполне сопоставимый с критерием Па-рето, на наш взгляд, действительно выражает предельную степень толерантности. В глазах сторонников коммунитаристской трактовки толерантности этот принцип отражает исключительно индивидуальный подход и игнорирует принцип коллективного выбора группы. Однако принцип толерантности группы является производным от индивидуального выбора. Один из аспектов терпимости, между прочим, состоит именно в том, что толерантный индивид вправе игнорировать группу и даже все общество, противостоять им, но он осуществляет это право не демонстративно и не из каких-либо своекорыстных побуждений, поскольку зло само по себе не является целью его поведения.

<< | >>
Источник: И. И Кальной и др.. Гражданское общество: истоки и современность / Науч. ред. проф. И. И. Кальной, доц. И. Н. Лопушанский. 3-е изд., перераб. и доп. — СПб.: Издательство Р. Асланова «Юридический центр Пресс». — 492 с.. 2006

Еще по теме 4.2. Общество и государство в истории политической мысли:

  1. М.А. Абдуллаев. ИЗ ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОЙ И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ НАРОДОВ ДАГЕСТАНА В XIX в. ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА», Москва,   1968, 1968
  2. § 3. Основы политической организации общества Структура политической организации буржуазного общества.
  3. Раскрывая содержание понятия государство, необходимо указать основные особенности государства как особой политической реальности
  4. ПАМЯТНИКИ ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ И ХРОНИКИ
  5. ИДЕЙНЫЕ ИСТОЧНИКИ ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ И ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
  6. 1. ИСТОРИЯ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
  7. ТЕМА 2. ИСТОРИЯ ЭСТЕТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
  8. ЛЕКЦИЯ 7. ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ Х1-ХХ вв.
  9. РОССИЯ ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ мысли
  10. 14. Взаимоотношения науки и общества в работе Дж. Беркала «Наука в истории общества» •
  11. Общества без государства или государства без общества
  12. В. Я. Саврей. АНТИОХИЙСКАЯ ШКОЛА в истории христианской мысли, 2012
  13.                                      2. Человек в истории философской мысли
  14. Лекция IX От исторической мысли к действию в истории
  15. Глава II ОСНОВНЫЕ  НАПРАВЛЕНИЯ  В  ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ И ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ НАРОДОВ ДАГЕСТАНА В ХГХ в. РЕАКЦИОННОЕ ФЕОДАЛЬНО-КЛЕРИКАЛЬНОЕ НАПРАВЛЕНИЕ