8.1.Публичная разумность и дух гражданственности

Адам Селигман подчеркивает, что добродетели гражданина признаются как необходимые составляющие для построения гражданского общества представителями всех течений, школ, направлений общественной мысли. Он пишет: «Направо, налево и в центре, на Севере, Юге, Востоке и Западе — гражданское общество идентифицируется с рядом вещей, начиная с многопартийной системы и гражданских прав и завершая волюнтаризмом индивидов и духом гражданственности»1.

Теоретик коммунитарного либерализма, одного из основных направлений современного либерализма, Уилл Кимлика считает, что существуют определенные гражданские добродетели, которые присущи либеральной демократии и соотнесены с базовыми

1 Seligman A. Civil Society as Idea and Ideal // Alternative Conceptions of Civil Society / Ed. by S. Chambers, W. Kymlicka. Princeton, 2002. P. 13.

385

принципами, на которых покоятся либеральные режимы. Таких добродетелей четыре: публичная духовность, включающая в себя способность оценивать поведение людей в офисе и готовность быть вовлеченными в публичное обсуждение; чувство справедливости, способность распознавать и уважать права других, в соответствии с которыми вырабатывать свои собственные требования; цивилизованность и толерантность; разделяемое с другими чувство солидарности или лояльности1.

Канадский ученый подчеркивает, что по поводу последнего вида добродетели ведутся теоретические споры, в которых противная сторона отрицает необходимость ее включения в список гражданских добродетелей. Сам же Кимлика полагает, что чувство лояльности включает в себя приверженность принципам толерантности, справедливости и демократии.

Публичная духовность, или чувство общественной одухотворенности, дух публичной приобщенности — главная, по его мнению, гражданская добродетель. Это и есть дух гражданственности, выражающийся в вовлеченности в общественные дела, в общественный дискурс о проблемах публичной политики, в процесс контроля над властью. Дух гражданственности составляет сердцевину гражданства как феномена в либеральных демократиях, считает Кимлика. Это — тот признак, по которому можно различать демократические и авторитарные режимы. Ученый подчеркивает, что такая вовлеченность в мониторинг состояния официальной власти, оценка способов управления, которыми она пользуется, отражает наивысшую ответственность граждан. Причем это не просто желание участвовать в политике или демонстрировать свои взгляды. Кимлика согласен с Уильямом Гэл-стоном в том, что добродетель публичного дискурса «включает готовность выслушивать серьезно различные доводы, которые в условиях разнообразия либеральных обществ будут включать идеи, кажущиеся слушателю странными и даже неприемлемыми. Добродетель политического дискурса также включает готовность продвигать свои собственные взгляды вразумительно и прямо в

1 Kymlicka W. Politics in the Vernacular. Nationalism, Multiculturalism, and Citizenship. Oxford, 2001. P. 296.

13 Зак. 3514

386

качестве основы для политики убеждения, нежели манипулирования и насилия»1.

В работах Стивена Македо этот вид гражданской добродетели называется «публичной разумностью» (public reasonableness)2. Суть идеи заключается в том, что либеральные граждане должны объяснять свои политические требования, обладая силой убеждения других людей, являющихся представителями различных вероисповеданий и национальностей; они должны разъяснять эти требования в таких терминах и на таком языке, которые понятны обычным людям и могут быть ими приняты как соответствующие их статусу свободных и равных граждан. Безусловно, добродетель публичной разумности значима только для активных людей, а не для тех, кто граждански пассивен и политически безучастен. По убеждению Кимлики, разделяющего либеральные взгляды Македо, демократия должна уважать разнообразие концепций благой жизни и не должна принуждать людей принимать позицию политического и гражданского активизма, даже если такая позиция имеет некую привилегию. Либерализм — против навязывания любого толка, против насильственного вовлечения людей в ту или иную гражданскую активность. В этом вопросе либерализм расходится с гражданским республиканизмом, который видит в качестве важнейшей привилегии истинно человеческого существования привилегию политического участия.3

Проблема активности граждан часто обсуждается в англоязычной философии права и политологии. В процессе этого обсу-

1 Gahton W. Liberal Purposes: Goods, Virtues and Duties in the Liberal State. Cambridge, 1991. P. 227. Цит. по: Kymlicka W. Politics in the Vernacular. P. 296.

2 См.: Macedo S. 1) Liberal Virtues: Citizenship, Virtue and Community. Oxford, 1990. 2) Liberal Civic Education and Religious Fundamentalism: the case of God v. John Rawls? // Ethics. 1995. N 105/3. P. 468-496.

3 Подобные взгляды гражданского республиканизма развиваются в работах А. Олдфидда, Дж. Покока, Р. Бипера, К. Скиннера. См.: Oldfleld A. Citizenship: An Unnatural Practice? // Political Quarterly. 1990. № 61. — P. 177-187; Pocock S. G. A. The Ideal of Citizenship Since Classical Times // Queen's Quarterly. 1992. 99/1. — P. 33-55; Seiner R. Citizenship // What's the Matter of Liberalism. — Berkley, 2001; Skinner Q. On Justice, the Common Good and Priority of Liberty // Dimensions of Radical Democracy: Pluralism, Citizenship and Community / Ed. by Ch. Mouffe. — London, 1992.

387

ждения возникла еще одна позиция — разделение «минимального» и «максимального гражданства». Эту идею вводит в дискурс о гражданстве и гражданских добродетелях Т. Маклаулин1. Согласно его видению, минимальное гражданство предполагает просто пассивное уважение к законам без активной реализации гражданами своих политических прав. Максимальное гражданство, напротив, основывается на демократической теории, предполагающей широчайшее гражданское участие.

Кимлика, обсуждая вторую гражданскую добродетель — чувство справедливости, говорит о ней уже с точки зрения либерального коммунитаризма. Справедливость, по его мнению, требует того, чтобы каждый имел возможность стать активным гражданином, что подразумевает уничтожение любых экономических или социальных барьеров для гражданского участия групп, находящихся в невыгодном положении, таких, как женщин, бедных, расовых или этнических меньшинств и т. д. Следовательно, чтобы стать активным гражданином, необходимо обладать чувством справедливости. Оно выражается не только в том, чтобы не эксплуатировать других, а в том, чтобы предупреждать несправедливость, создавая и поддерживая справедливые институты.

Третья гражданская добродетель, которая значима для Ким-лики, — это цивильность (civility) или благопристойность, порядочность (decency). Данная добродетель относится к числу тех, которыми должно обладать большинство граждан, независимо от того, занимаются ли они политикой либо просто ведут обычную жизнь: на улице, в соседних домах, магазинах и в разнообразных институтах и организациях гражданского общества. Цивильность уподобляется здесь требованию отсутствия дискриминации. «Распространение принципа отсутствия дискриминации от правительственной сферы в сферу гражданского общества является не просто поворотом в масштабе либеральных норм, оно включает радикальное расширение обязанностей либеральных граждан», — пишет Кимлика.2 Автор отстаивает идею цивильности во всем пространстве гражданского общества — от бизнеса, когда

1 См.: McLaughlin Т. Н. Citizenship, Diversity and Education // Journal of Moral Education. 1992. № 21/3. P. 235-250.

2 Kymlicka W. Politics in the Vernacular. P. 298-299.

388

препятствуют в отказе приема на работу чернокожих граждан, до манер поведения граждан в школах или ассоциациях по организации досуга, в частных клубах. И, конечно, цивильность — это не просто хорошие манеры и улыбка при встрече, это — внутреннее чувство порядочности, приличия, благопристойности, основанное на отсутствии дискриминации в гражданском обществе.

Цивильность приобретается в процессе взаимодействий в гражданском обществе, при кооперации граждан, их участии в различных ассоциациях, объединениях, партиях, при общении в коммунах, с соседями, коллегами по работе и отдыху. Однако нельзя забывать, что гражданское общество возникает не столько для обучения цивильности, сколько для решения других проблем ассоциативной жизни.

От цивильности как гражданской добродетели неотделима такая важнейшая добродетель как толерантность (терпимость). Для западной политической философии тема толерантности является популярной, хорошо разработанной и постоянно привлекающей к себе внимание все новых и новых исследователей. Одним из признанных современных авторитетов здесь считается американец Майкл Уолцер.' В работе «Равенство и гражданское общество» он отмечает, что демократическое государство базируется и зависит от гражданского общества, в котором «плюрализм и толерантность являются правилами, т. к. ассоциативный мир является "домом" для оппозиционных тенденций и гарантией того, что всегда будит альтернативу любому политическому истэблишменту».2 Ученый поясняет, что все различные группы по интересам, интеллектуальные школы, религиозные конгрегации, ассоциации взаимной поддержки, которые, по сути, не принимают никакого участия в повседневных политических дебатах, служат источником идей и способов поведения для возможных будущих политиков. Без этого источника, полагает Уолцер, демократия

1 См.: Уолцер М. О терпимости. М., 2000; Walter M. Complex Equality // Contemporary Political Philosophy. An Anthology / Eds. by R. E. Goodin, Ph. Pettit. Maldem, 1998. P. 487-503.

2 Walter M. Equality and Civil Society // Alternative Conceptions of Civil Society / Eds. by S. Chambers, W. Kymlicka. Princeton, 2002. P. 39.

389

являлась бы просто некоторой оболочкой, приемлемой в той или иной степени, но только оболочкой, без глубины и содержания.

Гражданское общество не включает государство, оно находится вне государственной политики, вне власти, вне системы подчинения, наказания и государственной санкции. Но гражданское общество открыто для всех: и для власть имущих, и для не имущих. Хотя оно и возникло в обществе для защиты интересов последних, всеми достижениями и привилегиями гражданского общества пользуются и высшие, и средние классы — более образованные, защищенные, сильные.

Другой американский исследователь толерантности, уже упомянутый выше Македо, обращает внимание на то, что проблема толерантности и сам принцип толерантности выросли из религиозной толерантности прошлых веков, но утвердились в современных либеральных демократиях. Ученый указывает на то, что практически впервые о толерантности как принципе и значимом явлении духовной жизни заговорил Джон Локк в своем «Письме, касающемся терпимости» (1689). Идеи Локка сводились к тому, чтобы отделить церковь от государства, показать важность корректировки наших взглядов через посредство мирного публичного обсуждения, показать, что спасение души — личное дело каждого, а не забота государства, которое вместе с церковью борется с еретиками. Следующим звеном в разработке проблемы терпимости, считает Македо, стало творчество Джона Стюарта Милля, приветствовавшего свободу и разнообразие, которые, в свою очередь, стимулируют экспериментирование, критическое мышление и публичное обсуждение, что вносит вклад в прогресс и человеческое ощущение счастья. Идеи Локка и Милля — выражение атомистического либерализма.

Желая избежать атомистического подхода, современные либералы, размышляя о терпимости, говорят о нейтральности государства по отношению к конкурирующим концепциям хорошей жизни. Они отождествляют нейтральность и терпимость (Б. Ак-керман, Р. Дворкин, С. Лармор, Р. Е. Гудин и А. Рив).

По мнению Македо, не обошел своим вниманием проблему терпимости и Роулз, полагающий, что либерализм призван быть политическим, а не метафизическим, и должен избегать претен-

390

зий на универсальную истину, а также призывов считать политические ценности более значимыми, чем ценности другого рода. В отношении разнообразия религиозных конфессий Роулз вообще пытается быть предельно нейтральным, считая, что с политической точки зрения нет никаких оснований и возможностей осуждать или мирить конфликтующие религиозные концепции.

Но возникает вопрос, как быть с теми религиями, которые несовместимы с либеральными политическими требованиями. «Не либеральные религии, вероятно, будут объектом терпимости (до тех пор, пока они идут в ногу с режимом), но им будет запрещено действовать в соответствии с их не либеральными верованиями. Таким образом, либерализм Роулза (подобно другим либеральным теориям), должен внутренне доказывать фальшивость религиозных убеждений, несовместимых с либерализмом», — пишет Македо1.

Большое внимание уделяет теме толерантности Джон Грей, в чьих суждениях просматривается постмодернистская составляющая. «Когда мы терпимо относимся к чьим-то действиям, убеждениям или чертам характера, это означает, что мы позволяем существовать тому, что сами же признаем нежелательным, неправильным или, по крайней мере, менее предпочтительным; наша толерантность выражает убеждение в том, что, несмотря на свою неполноценность, объект, который мы терпим, имеет право на существование. В этом, по сути, и заключается основная идея толерантности, будь то в больших или в малых делах. Так же обстоит дело и в дружбе, как мы ее понимаем, когда наша терпимость к слабостям друзей не лишает их недостатков в наших глазах, наоборот, наша толерантность по отношению к этим слабостям скорее предполагает, что друзья имеют свои недостатки. Как могли бы выразиться представители оксфордской школы аналитической философии прошлых лет, логика толерантности такова, что она применима именно к грехам <...> Таким образом, толерантность не является выражением скепсиса или сомнения в нашей способности отличать хорошее от плохого, наоборот, она свиде-

1 Macedo S. Toleration and fundamentalism // A Companion to Contemporary Political Philosophy / Eds. by R. E. Goodin, Ph. Pettit. Maiden, Mass., 1999. P. 626.

391

тельствует о нашей уверенности в существовании такой способности». Грей полагает, что идея толерантности не соответствует духу эпохи потому, что толерантный подход основывается на прочных моральных убеждениях. «Толерантный индивид или толерантное общество не сомневаются, что знают нечто о добре и истине, и их терпимость воплощает это знание. В действительности, если общество терпимо, то его терпимость является выражением представлений общества о благой жизни»1.

Грей замечает, что толерантность враждебна либерализму Ро-улза, Дворкина и Аккермана, так как она требует не нейтрального отношения к вопросам блага. Получается, что благо уже известно толерантности, а неолиберализм, напротив, настаивает на соблюдении нейтральности по отношению к конкурирующим концепциям блага. Грей глубоко проникает в дискурс о толерантности и справедливо замечает, что для представителей процедурного либерализма (Роулза, Дворкина и др.) неприемлема политика социального обеспечения, налогообложения и судебных запретов, поскольку может привести к поддержке того или иного образа жизни, мысли за счет других. Грей вообще считает, что новый либерализм исключает политику толерантности, предлагая политику нейтральности, приводящую общество к освобождению от морали.

Грей связывает ультрасовременное американское отношение к проблеме терпимости, выражаемое в теориях либерального коммунитаризма, с доведением до абсурда неолиберальных идей и политического воплощения их в жизнь не только в гражданском обществе, но и в правовом государстве. Так, в США появились феномены так называемой позитивной дискриминации. Она проявляется в том, что по настоянию культурных меньшинств, которым не нужна политика толерантности, подчеркивающая их неравноправность и отверженность, а нужны привилегии по сравнению с большинством, проводится политика дискриминации большинства. Ученый с неодобрением подчеркивает, что в США такая практика приобрела крайние формы. Например, в университетах существуют квоты для некоторых меньшинств

1 Грей Дж. Поминки по Просвещению. М., 2003. С. 46—47.

392

(афро-американцев) и квоты против некоторых групп (выходцев их Азии). «Некоторые люди, до сих пор, возможно, не относившие себя к культурному меньшинству, как, например, многие гомосексуалисты, воодушевленные такой политикой, утверждают себя в качестве меньшинства и тем самым превращают сексуальные предпочтения в культуру или образ жизни, требующие наряду с культурой и образом жизни признанных этнических меньшинств определенных привилегий и поддержек. Во всех этих случаях, как, например, при выделении квот для женщин в университетах США, именно членство или принадлежность к определенной группе обеспечивает сегодня многие права. В самом деле, сегодня групповые права при столкновении с индивидуальными зачастую одерживают верх над последними»1. Грей обеспокоен, что отклонение от старомодного идеала толерантности может привести в обществе к распространению старомодной нетерпимости.

Как уже отмечалось, Уолцер в рассмотрении темы терпимости отвергает процедурный подход. Говоря о толерантности в отношении, прежде всего, культурно-религиозных различий, ученый выделяет пять модификаций толерантности: 1) отстраненность, т. е. смиренное отношение к различиям во имя сохранения мира; 2) пассивность, расслабленность, милостивое безразличие к различиям: «Пусть расцветают все цветы»; 3) принципиальное признание того, что «другие» обладают правами, даже если их способ пользоваться этими правами вызывает неприязнь; 4) открытость в отношении других, любопытство, уважение, желание учиться; 5) восторженное одобрение различий, как эстетическое, при котором различие воспринимается как культурная ипостась огромности и многообразия творений Божьих или природы, так и функциональное, где различия трактуются как условия расцвета человечества2.

Признание человеком инаковости других — характерная черта такой гражданской добродетели, как терпимость. Уолцер

1 Там же. — С. 50. Практика, о которой говорит Дж. Грей, в США оформилась законодательно и получила название «Affirmative action» («Утвердительное дей ствие»), о которой более подробно будет говориться ниже.

2 Уолцер М. О терпимости. С. 25—26.

393

подчеркивает, что эта добродетель присуща человеку безотносительно к тому, испытывает ли он чувство отстраненности, безразличия, стоического приятия, любопытства или восторженности.

Определив модификации терпимости, он выявляет типы толерантных режимов, которые существовали в истории. Их тоже пять: а) многонациональные империи (объект толерантности — группа или суверенное государство); б) международное сообщество (объект толерантности — суверенные государства); в) консо-циативное (сообщественное) устройство: Бельгия, Нидерланды, Кипр, Ливан (объект толерантности — группа, сообщество, имеющее то же гражданство); г) национальные государства (объект толерантности — индивиды); д) иммигрантские сообщества (объект толерантности — индивид).

Наибольший интерес как самого Уолцера, так и его читателей, вызывает такой тип толерантного режима, как национальное государство. «Толерантность национальных государств направлена, в первую очередь, не на группы, а на их членов, которых оно, как правило, воспринимает стереотипно, прежде всего, как граждан, а уже затем как членов того или иного меньшинства»1. Принадлежность к меньшинству становится личным делом каждого, замечает автор.

В отличие от других типов толерантных режимов, в национальных государствах, даже либеральных, имеется меньше простора для национально-культурных различий, от чего страдают, прежде всего, национальные меньшинства, отсюда и защита прав меньшинств, например, разработка и принятие Организацией Объединенных Наций в 1966 г. Конвенции о гражданских и политических правах.

Интересны наблюдения и об иммигрантских сообществах. Здесь Уолцер рассуждает исключительно возвышенно, часто дает оценки в превосходной степени. Говоря об иммигрантских государствах, подчеркивает, что они толерантны ко всем и автономны в выборе собственных целей, что толерантность принимает совершенно децентрализованный характер: все должны терпеть всех;

Там же. С. 41.

394

что в школах учащимся прививается представление о государственности как наднациональном объединении, в основе которого лежит единство политического самосознания.1

Итак, терпимость, несомненно, относится к числу гражданских добродетелей. Однако, зная, какие формы она может принимать, можно предположить, что лучшей из них будет уважение взаимного рода. Но Уолцер все же реалист. Имея в виду практику толерантности, он пишет: «Порой оказывается, что терпимость легче всего сохранять в условиях четко обозначенных и общепринятых отношений политического господства и подчинения»2, т. е. посредством государственного воздействия. Так терпимость из гражданского общества — как его добродетель, «перебирается» в государство, где приобретает форму закона, который «воспитывает» граждан в духе толерантности.

Интересно еще одно наблюдение Уолцера о социальном ресурсе толерантности. Рассуждая о причинах религиозной веротерпимости в США, ученый объясняет отсутствие больших разногласий между церквями и конгрегациями в их похожести друг на друга, возникающей видимо, в результате и отчасти — из-за компромисса со стороны протестантских сект. Толерантность, считает он, сглаживала различия. «Американские католики и иу-даисты постепенно утрачивали сходство с католиками и иудаи-стами других стран: ослабевал контроль со стороны религиозной общины; в речах священников не было уже прежней властности; индивиды утверждали собственную религиозную независимость, отдалялись от общины и вступали в брак с иноверцами. Тенденция к умножению числа общин путем их деления, четко обозначившаяся уже в первые дни Реформации, стала отличительной чертой религиозной жизни в Америке. Толерантность сглаживала различия, и, кроме того, она, возможно, дала группам определенный шаблон приспосабливания к протестантской модели, что весьма облегчало сосуществование»3.

1 Там же. С. 47-48.

2 Там же. С. 67.

3 Там же. С. 83.

395

Способом воспроизводства самого толерантного режима является образование. Демократически организованное национальное государство нуждается в настоящих гражданах — лояльных, ответственных, компетентных и знакомых с жизненным стилем господствующей нации мужчинах и женщинах. Соответственно, целью государственных школ должно быть воспитание именно такого рода граждан. Гражданские добродетели нужно воспитывать, формировать, взращивать.

Говоря о США, Уолцер убежден, что здесь учат тому, что каждый является гражданином плюралистического и толерантного государства, в котором объектом толерантности является индивидуальный выбор каждого в плане отождествления себя с той или иной культурой. Свобода и толерантность — это американский либерализм. «Школы учат детей всех этнических, религиозных и расовых групп Америки быть либеральными в вышеуказанном смысле, а значит, быть американцами — и это весьма похоже на то, как детей французских школ учат быть республиканцами, а значит, быть французами».1 Но американский либерализм обладает культурным нейтрализмом, базируется на политической культуре, уходящей корнями в европейский протестантизм и английскую историю, поэтому нельзя считать его достижением одной американской нации.

Гражданские добродетели — это те ценности гражданского действия, эмоционально-оценочного отношения к обществу, его гражданам, социального восприятия себя в социальной среде, особого менталитета, которые формируются посредством самого гражданского общества и его разнообразных институтов. Помимо институциализированных структур, таких, как религиозные организации, общества по интересам, местные сообщества, образовательные учреждения, политические объединения и др., в гражданском обществе имеется еще один институт, который можно назвать гражданской культурой. Гражданская культура цементирует гражданское общество и аккумулирует в себе гражданские добродетели.2 Уолцер вводит понятие «гражданская религия», за-

1 Там же. С. 88-89.

2 Под гражданской культурой мы понимаем способ осуществления граждан ской деятельности, который бывает креативным, но иногда — разрушительным.

396

имствуя его у Ж.-Ж. Руссо, в определенной степени понимая под ней, как нам представляется, своего рода гражданскую культуру.

Уолцер полагает, что гражданская религия включает в себя полный набор политических доктрин, исторических повествований, знаковых фигур, памятных дат и мемориальных ритуалов, посредством которых государство запечатлевается в душах своих граждан, в особенности молодежи и лиц, недавно вступивших в гражданство. Безусловно, гражданская религия в понимании ученого — это не теологическое образование. Более того, гражданская религия создает больше условий для реализации принципа терпимости там, где она менее всего похожа на религию либо на атеизм. Для Уолцера гражданская религия — атрибут отдельного гражданского общества, ограниченного одним государством и существующим в его пределах. Поэтому гражданские религии способны терпеть друг друга лишь внутри международного сообщества, но никак не внутри единого внутреннего режима.

«На деле, однако, гражданская религия зачастую становится причиной нетерпимости в рамках международного сообщества, подогревая приступы "приходского" самодовольства по поводу жизни по эту сторону границы, а также подозрительность и обеспокоенность тем, что имеет место по другую ее сторону.

С другой стороны, влияние ее внутри страны может и не иметь опасных черт, так как она наделяет всех (по эту сторону границы) некой коренной единой идентичностью, благодаря которой дальнейшая дифференциация оказывается не столь опасной», — отмечает автор.' Особую роль гражданская религия играет в иммигрантских сообществах, особенно в США, поскольку американское общество не только задумано как собрание индивидов, обладающих разнообразными частичными идентичностями, но и в действительности является таковым.2 Гражданская религия скрепляет подобное общество духовно-эмоциональными связями, способствует включению новых членов в данное иммигрантское общество, по-

Поэтому гражданские добродетели составляют сердцевину прогрессивной, гуманистически ориентированной гражданской культуры.

1 Там же. С. 91.

2 Там же. С. 95.

Гражданские добродетели: демократическое истолкование 397

скольку выступает фактором их приспособления к новым условиям гражданской жизни, служит их социализации.

Проблема терпимости как гражданской добродетели естественно связана с проблемой нетерпимости. Уолцер даже назвал один из разделов своей работы «Как терпеть нетерпимое». Эта тема привлекает многих исследователей проблемы толерантности.

Уолцер вводит также еще одно понятие — «мультикультурная толерантность». Им он описывает феномен многообразия, свойственный американскому гражданскому обществу: союзы, церкви, группы по интересам, этнические организации, политические партии и секты, общества совершенствования и благотворительные общества, местные филантропические организации, соседские клубы и кооперативы, религиозные товарищества и т. д.

В США «американизация» выражается в прекращении быть безропотным, в признании того, что успех, к которому стремится одна группа, подчас не совместим с успехом других групп и сообществ, что порождает конфликты. Отсюда и рождается призыв к толерантности, которая исключительно значима, но имеет оборотную сторону. Уолцер видит ее в том, что группы, только что сделавшиеся объектом толерантности, будучи действительно отличны от остальных, часто оказываются к тому же враждебными окружающим; такие группы, как правило, стремятся получить политическое преимущество над остальными.

Разделяя идеи мультикультурализма, Уолцер указывает на то, что в США существует самое индивидуалистическое общество из всех, которое знала человеческая история, а его толерантный режим во главу угла ставит не общинные формы существования, но личный выбор и частный образ жизни, а его граждане являются радикально свободными. Прославляя США, он пишет, что защита этой свободы от пуритан и фанатиков принадлежит к числу вечных тем американской политики, что с нею связаны самые острые моменты политической жизни страны, а среди постоянных тем ее литературы — прославление этой свободы, дающей простор для творчества и развития индивидуальности каждого.1

Там же. С. 114-116.

398

Уолцер понимает, что реализация этой свободы ~- это не прерогатива каждого в силу имущественных, религиозных, этнических и других ограничений. Америка для ученого — это конфликт множественности групп и индивида, причем каждая из сторон имеет свои ценности. Его толерантность — это мультикультурная толерантность, нацеленная на утверждение терпимости к различного рода ассоциациям со стороны индивидов и государства, с одной стороны, и между самими ассоциациями — с другой. Он рисует идеал толерантного общества, в котором все большее и большее число групп участвует в общественной жизни, что увеличивает баланс сил общества, а индивидов укрепляет в чувстве собственной значимости.

Мультикультурализм и толерантность взаимообусловливают друг друга. Мультикультурализм как идеология является программой борьбы за увеличение социального и экономического равенства. Считается, что мультикультурализм противоположен индивидуализму, однако может быть и совместим с ним. Равновесие в обществе, за которое борется толерантность, требует разумной сбалансированности мультикультурализма и индивидуализма, коммунитаризма и либерализма, традиционных или современных взглядов и постмодернизма. А лучшим проводником этого равновесия, по мнению Уолцера, является социал-демократия.1

Таким образом, от толерантности Уолцер перешел к обсуждению более широкой проблемы мультикультурализма, продемонстрировав свою базовую либеральную позицию. Такая позиция может быть охарактеризована как поддержка социального, гражданского релятивизма, и она объективно ближе постмодернизму английского политического философа Дж. Грея, выступающего за мирное сосуществование различных образов жизни, типов культур, за культурный и даже правовой плюрализм.

Проблема толерантности как гражданской добродетели снова вовлекает в обсуждение вопрос о центральных ценностях либерализма, таких как, например, автономность индивидов. В ряде своих работ У. Кимлика утверждает, что автономность и толерантность являются фундаментальными ценностями в либера-

Тамже. С. 126-127.

399

лизме. Либерализм и толерантность тесно взаимосвязаны как в историческом, так и в культурном отношении. Само развитие религиозной терпимости было историческим корнем формирования либерализма.1 Но для Кимлики недостаточно сказать, что либералы защищают толерантность. Для него важно то, какую толерантность они защищают. Либеральная толерантность защищает право индивидов расходиться во взглядах с представителями своей группы, а также право групп не быть объектом наказания со стороны государства в случае расхождения с ним во взглядах. Она также препятствует нелиберальным группам ограничивать свободу своих членов и призывает власти нелиберальных государств не препятствовать свободе коллективных богослужений.2

Кимлика утверждает, что любая теория, которая не поддерживает основные гражданские права членов культурных меньшинств, обладает серьезным несовершенством с точки зрения либерализма.

Канадский исследователь затрагивает также чрезвычайно злободневную тему. Речь идет о возможности принуждения быть либеральными со стороны либеральных государств посредством применения силы к другим сообществам (государственным, национальным, расовым, религиозным, сексуальным и др.).3 Здесь уместно вспомнить, что многие представители либерализма, включая, например, Дж. С. Милля, считали, что либеральные государства обладают правом колонизации зарубежных стран для обучения последних принципам либерализма.

Если принять во внимание тенденции развития внешней политики США по отношению к ряду государств, включая бывшую Югославию, Афганистан, Ирак, то рассуждения Кимлики не выглядят теоретизированием на абстрактную тему. Проблема толерантности граждан и государств имеет практическое политическое значение, а ее обсуждение — определенные военно-политические последствия.

1 См.: Kymlicka W. Multicultural Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights. — Oxford, 1996.

2 Ibid. P. 158.

3 Ibid. P. 164.

400

Кимлика считает, что либералы не могут и не должны навязывать свои принципы группам или странам, которые их не разделяют. «Правительство Саудовской Аравии несправедливо отрицает политические права женщин и не мусульман. Но это не значит, что либералы, находящиеся за пределами Саудовской Аравии, должны, насильно осуществляя интервенцию, заставлять саудовские власти дать право голоса всем. Правительство Германии несправедливо отрицает политические права детей и внуков турецких "гастарбайтеров": их дети и внуки были рождены на немецкой земле и для них Германия является единственным домом, который они знают. Но это также не означает, что либералы за пределами Германии должны использовать силу, чтобы заставить Германию изменить законы своего гражданства».1 Подобный вопрос возникает и когда рассматривается ситуация, в которой нелиберальная группа является самоуправляемым национальным меньшинством внутри одной страны. Либеральные принципы говорят о том, что индивиды могут выдвигать ряд требований, которые должны уважать их правительства, например, свободу совести. Опять возникает, по мнению Кимлики, вопрос о навязывании либерализма. Если конкретное правительство перестает уважать эти требования, кто обладает властью выйти вперед и заставить его пойти на уступки?

Кимлика полагает, что существуют большие различия между насильственным навязыванием либерализма и предложением различных способов, побуждающих к либеральным реформам. Например, желание бывших коммунистических стран войти в ЕС предоставило западным демократиям систему рычагов, стимулирующих запуск либеральных реформ в Восточной Европе. Членство в ЕС считается мощным, но не принудительным стимулом к либеральному реформированию. Подобно этому, желание Мексики иметь континентальный договор о свободе торговли предоставило Соединенным Штатам и Канаде некоторые рЁшаги воздействия на процесс либеральных реформ в этой стране. Очевидно, что существует множество аналогичных возможностей, но, конечно, есть определенные границы приемлемости форм давле-

1 ibid. Р. 165.

401

ния. Например, отказ расширять торговые привилегии — это одно, а использование полного эмбарго или блокады — совершенно другое.1 Грань между рекомендацией, пожеланием, стимулированием к либеральному реформированию и насильственным навязыванием иного, пусть более прогрессивного, либерального образа жизни и иного конституционного устройства не очевидна, что вызывает большие дебаты по данному вопросу.

Кимлика считает, что либералы способны использовать и укреплять международные механизмы по защите прав человека. К международным институтам могут и должны обращаться многие национальные меньшинства, которые не находят понимания в своих странах, в особенности в условиях нелиберальной культуры большинства (часто национального или религиозного большинства). Так, в Африке и в Восточной Европе некоторые меньшинства более либеральны, чем доминирующие культуры. Этот вопрос остается открытым для дальнейшего обсуждения в современной политико-правовой философской мысли.

Углубление дискурса о гражданских добродетелях в американской и западноевропейской политико-правовой мысли вовлекает в него новые понятия и придает видению данного феномена большую многогранность. Похоже на то, что можно даже сказать о взрыве интереса к проблемам гражданских качеств, гражданского образования и гражданства как особого явления политико-правовой реальности. Этот взрыв теоретической любознательности произошел в 1990 г. и продолжается сегодня. Многонациональное и мультикультурное население в США перестало быть уникальным, подобные тенденции стали очевидны и в Западной Европе. Стало ясно, что здоровье и стабильность демократического устройства зависит не только от базовых демократических институтов, они определяются и качествами, которыми обладают граждане, а также их отношениями к ряду социальных вопросов. Важным стало представляться наличие чувства идентичности (национального, этического, регионального, религиозного); толерантности и способности терпимо относиться и работать с представителями других культур; желание участвовать в политическом

1 Ibid. P. 168.

402

процессе в интересах достижения общественного блага; потребность демонстрировать собственную ответственность и высказывать собственные требования; осуществлять сознательный выбор, который может воздействовать на состояние окружающей среды. Не только ученые, но и политики поняли, что без граждан, которые являются носителями разнообразных качеств, государством, даже демократическим, управлять невозможно.

С конца 1940-х до 1990-х годов в научной литературе и в западном общественном сознании доминировала концепция Т. X. Маршалла, согласно которой особое значение придавалось поддержанию в обществе стабильного отношения к каждому как равному, что отождествлялось автором с понятием гражданства.1 Полная реализация гражданства требовала либерально-демократического государства всеобщего благоденствия.

И только в последнее десятилетие заговорили о гражданской ответственности и гражданских добродетелях. Началось активное обсуждение того, какие гражданские добродетели будут способствовать процветанию демократии. По мнению У. Гэлстона, ответственное гражданство предполагает четыре типа гражданских добродетелей: 1) добродетели общего характера: смелость, законопослушность; лояльность; 2) социальные добродетели: независимость, открытость ума; 3) экономические добродетели: рабочая этика; способность откладывать самовознаграждение; адаптивность к экономическим и технологическим изменениям; 4) политические добродетели: способность распознавать и уважать права других; готовность требовать только то, за что можно заплатить; способность оценить деятельность официальных лиц; готовность быть вовлеченным в публичный дискурс.2

Общепризнанным считается, что современная демократическая теория переходит от концепции «голосо-центричности» (vote-centric) к концепции «разговоро-центричности» (voice-centric). Первая является концепцией агрегативной демо-

1 См.: Kymlicka W. Contemporary Political Philosophy... — P. 289.

2 Сш.-.Galston W. I) Liberal Purposes: Goods, Virtues and Duties in the Liberal State.— Cambridge, 1991; 2) Two Concepts of Liberalism // Ethics. 1995. No. 105. P. 516-534; 3) Political Knowledge, Political Engagement, and Civil Education //Annual Review of Political Science. 2001. No. 4. P. 217-234.

Гражданские добродетели: демократическое истолкование 403

кратии (aggregative democracy), и основанная на ней модель демократии не содержит механизмов формирования общественного мнения, достижения компромисса и консенсуса.

На смену агрегативной модели демократии на Западе приходит другая модель, которая получила название совещательной демократии (deliberative democracy). Один из основателей новой модели демократии Джон Драйзек связывает ее закрепление в обществе с началом 1990-х гг.1

Преимущества совещательной демократии заключаются в том, что решения будут приниматься более взвешенно, путем дискуссии, без принуждения, угроз, манипуляции или пропаганды. Эта модель демократии очень важна, особенно для тех, кто составляет группы меньшинств: глухих людей, туземцев, гомосексуалистов, лесбиянок. Правда, они представлены всего 5% в электорате, но данная модель демократии создает справедливые условия для них, освобождая от тирании большинства.

За совещательную демократию выступают на Западе сейчас все: либералы, коммунитаристы, критические теоретики, феминисты, мультикультуралисты. Правда, данная модель еще не проработана в ее конкретике, в ее механизмах, однако очевидны последствия реализации (или обсуждения) этой модели демократии применительно к осмыслению гражданских добродетелей.

Проблема гражданских добродетелей сегодня стоит очень остро, так как в последнее время наметился спад участия граждан в общественных делах, распространилось критическое отношение к правительству, происходит массовое отчуждение от политики. Дух гражданственности стал исчезать из общества, и ученые обеспокоены этими явлениями. Юрген Хабермас называет это яв-

1 См.: DryzekJ. Deliberative Democracy and Beyond: Liberals, Critics, Contestations. Oxford, 2000. Сторонниками его модели совещательной демократии являются С. Македо, Э. Гутман, Д. Томпсон, Дж. Бохман, У. Рейг, Й. Элстер, Д. Кахейн. См. также: Gutmann A., Thompson D. Democracy and Disagreement. Harvard, 1996; Deliberative Politics: Essays on Democracy and Disagreement / Eds. by S. Macedo, J. Bohman. Oxford, 1998; Public Deliberation: Pluralism, Complexity and Democracy / Eds. by J. Bohman, W. Rehg. Cambridge, 1996; Deliberative Democracy: Essays on reason and Politics / Ed. by J. Elster. Cambridge, 1998; Kahane D. Pluralism, Deliberation and Citizen Competence: Recent Development in Democratic Theory // Social Theory and Practice, 26/3 (2000). P. 509-535.

404

ление «гражданской приватностью» (civic privatism)1 и предлагает его преодолевать с помощью так называемого гражданского республиканизма. Его взгляды разделяют известные философы и юристы — А. Олдфильд, Дж. Поккок, К. Скиннер, Р. Бинер. Гражданский республиканизм возрождает аристократическое учение о человеке как политическом животном и полагает, что без участия в политике человек является обделенным, связанным только узкой частной жизнью с себе подобными, пассивными людьми.

Многие ученые отождествляют гражданский республиканизм с одной из форм коммунитаризма. Либеральный коммунитарист Кимлика с этим взглядом не согласен, ибо аристотелевский республиканизм исключает какие-либо дополитические общие цели. Напротив, он считает, что согласно концепции коммунитаризма люди вступают в политическую жизнь, чтобы продвинуть уже существующие и разделяемые некоторыми цели, основанные на общей вере или традиционном образе жизни. Общее благо должно достигаться посредством политического участия. Убежденность Кимлики в существовании дополитической реальности, дополи-тических ценностей, его возражение против возрождения аристотелевского республиканизма и традиционного коммунитаризма основывается на придании большой значимости существующему гражданскому обществу, его гражданам и их гражданским добродетелям.

Либеральные граждане обладают обязанностью защищать и создавать справедливые институты, если их нет. Но эта обязанность эпизодическая, она реализуется в периоды конституционного кризиса или изменений, если в обществе существуют несправедливые институты. Либо они не функционируют, тогда граждане либерального государства должны протестовать против них, способствовать их разрушению. В случае нормального функционирования политических институтов граждане обладают правом заниматься своими делами, преследуя цели личного благополучия.

1 Habermas J. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Cambridge, 1996. P. 78.

405

Позиция Кимлики отличается и тем, что к числу гражданских добродетелей он не относит политическую активность, даже политическое участие, полагая, что в гражданском обществе (которое может быть связано либо не связано с политикой) вырабатываются свои собственные добродетели — гражданские. Как государство не может нормально функционировать без политических добродетелей, разделяемых активными гражданами, так и гражданское общество не может нормально функционировать без социальных добродетелей, разделяемых пассивными гражданами.1

Мнение о том, что гражданское общество является школой гражданских добродетелей, принадлежит М. А. Глендон.2 Кимли-ка считает, что эмпирическое утверждение основано на здравом смысле, однако оно не очевидно. Конечно, в кругу соседей мы приобретаем понимание того, что значит быть хорошим соседом, но можем научиться и плохому. То же самое можно сказать и о семье, которая может стать «школой деспотизма» и учить мужчину доминировать над женщиной. Церкви также могут учить нетерпимости к другой вере или авторитету. Этнические группы учат иногда предрассудкам в отношении других рас. Уолцер также предостерегает от попадания в ловушку субординационных отношений гражданского общества, однако цивильность — это в большей степени почтительность, чем независимость или активность. Цивильность, считает он, может быть сформирована только в процессе ассоциативных связей гражданского общества. Свою позицию Уолцер называет «критическим ассоционализмом»3, обращая внимание на то, что ассоциации гражданского общества будут нуждаться в реформировании в свете новых принципов гражданства.

1 Kymlicka W. Politics in the Vernacular... P. 300.

2 См.: Glendon M.-A. Rights Talk: The Impoverishment of Political Discourse. New York, 1998; Seedbeds of Virtue: Sources of Competence, Character and Citizenship in American Society/Eds. M.-A. Glendon, D. Blankehorn. Lanhan. Md., 1995.

3 Walzer M. The Civil Society Argument // Dimentions of Radical Democracy: Pluralism, Citizenship and Community / Ed. by Ch. Mouffe. London, 1992. P. 106-107.

406

Кимлика видит здесь опасность внедрения государства в дела гражданского общества в интересах улучшения, усовершенствования его институтов. Его беспокоит, что государство займется реконструкцией семей, церквей, союзов, чтобы сделать их более демократичными. Ученый напоминает всем о добровольном характере организаций и институтов гражданского общества и вообще считает, что теоретики гражданского общества слишком многого хотят от добровольных ассоциаций, желая видеть в них школу демократического гражданства. Гражданское общество создано не для обучения добродетелям.

Правда, возникает вопрос, связанный с теориями «материнского гражданства», которые фокусируются на роли семьи, материнства, особенно в качестве школы ответственности и добродетели, школы защиты действующих отношений.1 Кимлика не согласен и с этими теориями, разделяя мнение о том, что просвещенный деспотизм, государство всеобщего благоденствия, бюрократическое государство с одной единственной партией, и демократическая республика — все они могут уважать матерей, защищать детские жизни и демонстрировать сострадание к уязвимым. Действительно, редко увидишь, как добродетели, зарождающиеся в интимных отношениях между матерью и ребенком, превращаются в добродетели, необходимые для анонимных взаимодействий гражданского общества или политического участия, таких, как цивильность и публичная разумность.

В итоге не следует полагаться на рынок, семью или другие ассоциации гражданского общества, чтобы обучать полному набору гражданских добродетелей. Каждый из данных элементов общества учит определенным значимым добродетелям, но также формирует и некоторые установки, которые могут приобрести характер пороков, если они будут реализованы в политическом пространстве.2

Возникает вопрос, где же обучаться гражданским добродетелям? Традиционно существует два ответа на этот вопрос. В пер-

! См.: Ruddick S. Mothering: Essays in Feminist Theory. — Totowa (NJ), 1987; Elstain J. Public Men, Private Women: Women in Social and Political Thought. Princeton, 1981. 2 Kymlicka W. Politics in the Vernacular... P. 307.

407

вом акцент ставится на роли организаций и институтов самого гражданского общества, которые являются своеобразной площадкой для «посева» гражданских добродетелей. Именно живя жизнью гражданского общества, люди обучаются самодисциплине, ответственности, приобретают опыт кооперации.'

Второй ответ фокусируется на роли формального гражданского образования, которое нацелено на то, чтобы дополнить те уроки, которые мы получили в гражданском обществе, либо откорректировать полученную информацию. Значение гражданского образования для либерального общества признают многие известные ученые.2

Большинство современных авторов уповают на роль школы в культивировании гражданских добродетелей. В связи с этим возникает вопрос: откуда школа берет те социальные, гражданские ценности, которые прививает школьникам, каким образом они закладываются в учебные планы, насколько государство способно контролировать содержание этих планов и дифференцировать то, что идет от государства, его образовательных стандартов, и то, что привносится гражданским обществом, особенно во внеучеб-ную деятельность школы?

1 Эта точка зрения выражена в работах Т. Яноски; Р. Фуллинуайдера; Н. Розенб- люм; М.-А. Глендон, Д. Бланкенхорна; М. Уолцера. См.: Janoski Th. Citizenship and Civil Society: Obligations in Liberal, Traditional and Social Democratic Regims. Cambridge, 1998; Civil Society, Democracy and Civic Renewae / Ed. by R. Fullinwider. Rowman and Littlefield, 1995; Rosenblum N. Membership and Morals: The Persona! Uses of Pluralism in America. Princeton, 1998; Seeds of Virtue: Sources of Competence, Character and Citizenship in American Society / Eds. M.-A. Glendon, D. Blankehorn. Lanhan. Md., 1995; Toward a Global Civil Society / Ed. by M. Walzer. Berhahan Books, 1995.

2 Среди них — Э. Гутманн, С. Македо, И. Каллан, М. Левинсон, Д. Бриджес, У. Фейнберг, Р. Фуллинуайдер, X. Бригхауз и др. См.: Gutmann A, Democratic Education. Princeton, 1999; Macedo S. Democracy and District: Civic Education in a Multicultural Democracy. Harvard, 2000; Callan E. Creating Citizens: Political Education and Liberal Democracy. Oxford, 1997; Levinson M. The Demande of Liberal Education. Oxford, 1999; Education, Autonomy and Democratic Citizenship: Philosophy in a Changing World / Ed. by D. Bridges. Routledge, 1997; Feinberg W. Common Schools / Uncommon Identities: National Unity and Cultural Difference. Yale, 1998; Public Education in a Multicultural Society / Ed. by R. Fullinwinder. Cambridge, 1995; Brighouse H. School Choice and Social Justice. Oxford, 2000.

Ученые дают только один ответ: через систему образования. Школы должны учить детей приобретать навыки критического мышления и моральных представлений, которые предполагают публичную разумность. Именно формирование данных добродетелей и является фундаментальным оправданием обязательности образования.

<< | >>
Источник: И. И Кальной и др.. Гражданское общество: истоки и современность / Науч. ред. проф. И. И. Кальной, доц. И. Н. Лопушанский. 3-е изд., перераб. и доп. — СПб.: Издательство Р. Асланова «Юридический центр Пресс». — 492 с.. 2006

Еще по теме 8.1.Публичная разумность и дух гражданственности:

  1. 1.4. Публичные призывы к осуществлению террористической деятельности или публичное оправдание терроризма (ст. 205.2 УК)
  2. 4. Право на публичный показ и право на публичное исполнение
  3. 6.3. «Второе погружение» в реальность гражданской жизни: актуализация «высших» родовых сил человека как источника и основы гражданственности социальных субъектов
  4. 10. РАЗУМНОЕ СУЩЕСТВО — ТВОРЕЦ
  5. Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно 15.
  6. О РАЗУМНОМ БУНТЕ
  7. Существо разумное
  8. I. Разумные развлечения
  9. Неразумие философов в вопросе о так называемом разумном эгоизме
  10. Глава IX. ОТ РАЗУМНОГО МИРА К МИРОВОМУ РАЗУМУ. АНАКСАГОР
  11. Свободу должно предполагать как свойство воли всех разумных существ
  12. 1 Порядок и слаженность, хотя они и необходимы, указывают на разумного творца
  13. 2.7. Творение, Идеи как мысли Бога и "разумные семена"
  14. ДУХ СЕКТ
  15. ДУХ ДОЛИНЫ БЕССМЕРТЕ