Неосвоенное - освоенное

Важной стороной функционирования системы “человек (социум)—природа” является деятельность по созданию искусственной (культурной) среды обитания (поселение, дом, орудия труда, утварь и т. п.). Особенность такой деятельности состоит в том, что она предполагает активное взаимодействие со сферой “природы” в ее наиболее привычном аспекте — с естественным окружением человека.
Другая особенность заключается в том, что такое взаимодействие совершается преимущественно в утилитарных целях и ориентировано на создание или поддержание уже существующей системы жизнеобеспечения. В исследованиях, посвященных изучению не только древнейших, но и относительно поздних форм хозяйственно-производственной деятельности, постоянно отмечалась “избыточность” технологических процессов, т. е. наличие многих операций, не имеющих, с современной точки зрения, влияния на конечный результат. Кроме того, выяснилось, что многие технические приемы (такие, как шить, прясть, измельчать, сновать и др.) имеют более широкий смысл, далеко выходящий за пределы собственно технической сферы (см., например: Потебня, 1865; Moszynski, 1929; Пещерева, 1959; Ольдерогге, 1969, и др.). Экстраутилитарные элементы традиционной технологии получили название “обряды, сопровождающие...”, например изготовление гончарных изделий или каких-то иных вещей и объектов. Нередко их просто игнорировали, считая необязательным приложением к рациональным действиям и процессам. Между тем все растущее число сведений о характере и особенностях древнейших производств, связанных с ними представлений, данные этимологического анализа соответствующей терминологии позволяют полагать, что “на некотором этапе, более близком к начальному, хозяйственно-производственные функции, ставшие потом единственными или 152 явно преобладающими, были не основными или даже вовсе второстепенными. В этот период позднейшие ремесла входили в иную систему, связывавшуюся прежде всего с сакральными представлениями, и были соотнесены с общей космологической схемой” (Иванов, Топоров, 1974, с. 87; см. также: Цивьян, 1977; Adams, 1977; Usman, 1977; Иванов, 1983; Гамкрелидзе, Иванов, 1984, ч. 2; Топорков, 1984). Иными словами, древнейшие технологические схемы являлись в определенном смысле продолжением операций по символическому созданию или воссозданию вселенной. Поэтому не “технология сопровождалась ритуальными действиями”, а, скорее, наоборот, ритуал являет собой неотторжимую суть древнейшей технологии. Именно ритуал наделяет объект смыслом, соотнося его с полем значений, существенных для его участников, и в конечном счете обеспечивает включение этого объекта в область освоенного. Получавшийся в результате ритуала создания вещи вполне полезный предмет мыслился как естественное следствие правильности исходной схемы, подтверждение ее плодотворности. Таким образом, соотношение практических и символических аспектов изготовления вещей было, видимо, обратным: практическая пригодность вещей была одним из результатов (причем не самым главным) соответствия двух ритуалов — творения мира и изготовления вещей (т. е. дальнейшего “заполнения” мира). Неудивительно, что технология изготовления вещей долгое время (в традиционных обществах вплоть до наших дней) относилась к области сакрального знания. Практически во всех культурах специалистам (кузнецам, гончарам, плотникам и др.) приписывались особые качества, причем в глазах других членов социума сила и могущество специалистов выходили далеко за рамки ремесла. Специалисты не только владели особым языком, но и контролировали каналы связи между миром человека и миром природы, являясь своеобразными посредниками. Явления, относящиеся к внешнему миру, для представителя архаического и традиционного общества имели совершенно иной статус, чем для нас. Если мы привыкли относиться к ним именно как к явлениям, как к объектам, то для архаического человека они являются субъектами. Речь идет о принципиально различных типах отношения человека к окружающему миру. В одном случае реализуется схема “Я — Оно”, в другом “Я — Ты”. Отношение первого типа, по мнению Г. Франкфорта, сопоставимо с научным познанием. Отношение второго типа возникает тогда, когда человек видит в “природе” партнера по диалогу. В последнем случае, строго говоря, нет обобщенного отношения к внешнему миру, но есть сугубо индивидуальные, даже личностные отношения. Такое понимание характера связей между человеком и естественной средой отнюдь не означает возврата к различного рода “анималистическим” и “персоналистическим” концепциям. Для человека, ориентированного на традиционное мировосприятие, не существует “одушевленного мира”, поскольку в принципе не может быть “неодушевленного” (Франкфорт и др., 1984, с. 25—26). 153 Ситуация, при которой внешний мир наполнен существами иной, нечеловеческой природы, предполагает “понимание” при условии ведения диалога. Постоянный и в высшей степени эмоциональный диалог человека с природным окружением — характерная особенность традиционной культуры. В этом отношении особенно показательны различия в стратегии освоения внешнего мира. Если современная технологическая мысль и производственная деятельность до недавнего времени были ориентированы на “покорение” внешнего мира, то для традиционной (и еще в большей степени для архаичной) культуры была свойственна установка на сотрудничество с ним, усвоение его “ответов” с целью достижения взаимоприемлемых результатов (Топоров, 1983, с. 230). В этом “партнерстве”, ощущении неразрывной связи, стремлении делать не наперекор, а в унисон природе виделся залог успеха в любой сфере деятельности. Каков конкретный механизм преобразования внешнего, неосвоенного пространства в освоенное? Рассмотрим с этой целью ритуал строительства нового дома. Прежде всего нужно отметить, что строительство занимает особое место в системе хозяйственно-производственной деятельности. Объясняется это тем, что дом—один из ключевых символов культуры. С понятием “дом” в той или иной мере соотнесены все важнейшие характеристики жизни человека и его картины мира: представления о пространстве и времени; особенности социальной организации; религиозные воззрения и др. (см. подробнее: Байбурин, 1983, с. 3—15). Дом—средоточие своего, освоенного мира. Жилище и семья предстают как единое целое, причем характерно, что само слово дом в ряде индоевропейских языков первоначально, видимо, означало не жилое строение, а форму общественной организации, семью (Benveniste, 1969, р. 293). Вместе с тем “дом связывает человека с внешним миром, являясь в определенном смысле репликой внешнего мира, уменьшенной до размеров человека” (Цивьяи, 1978, с. 65). В нем сосуществуют человек и вселенная. Столь высокая семантическая нагруженность понятия “дом” наложила отчетливый отпечаток на строительную обрядность. Необходимость строительства нового дома, несмотря на обилие конкретных причин (переселение, отселение, пожар и другие бедствия, старение прежнего дома * и др.), формулируется как отсутствие доли, счастья. Погорельцы, бездомные и даже переселенцы — люди, лишившиеся своей доли. Дом, “свой угол” — непременная часть доли. Показательно, что обряд раздела крестьянского хозяйства полностью совпадает с уже рассмотренными обрядами перераспределения доли в ритуалах жизненного цикла: разделением обрядового хлеба. Ср. у В. Даля (1984, II, с. 85): “Ковригу резать (о братьях в крестьянстве: * В некоторых районах, например на Украине, считалось, что век хаты — сто лет. После этого необходимо строить новую или перебрать и переставить на новое место старую. Когда в с. Соснивци на Житомирщине был пожар и сгорело много хат, знахарь сказал: “У вас були старi хати, бшыш^ як сто роюв, треба ii пересинати та поставити на нове мюце, а ви цього не зробили, от вогонь iх „очистив" зовам” (Кравченко, 1927, с. 171). 154 разделиться, разойтись, от обычая при этом делить хлеб)”. В некоторых местах (Подольская губ.) после отделения и отвода земли для строительства дома “пекут хлебы и назначают на этот дом один хлеб; если хлеб распадется или не поднимется, то будет худо, в противном же случае—хорошо” (Дыминский, 1864, с. 7) — ср. аналогичные приметы с родильной кашей, свадебным короваем и другими символами доли. Поэтому строительство нового дома — это ритуальный способ обретения новой доли. Строительство предваряет комплекс действий, ориентированных на в ы б о р материала, времени и места для нового дома. Эти действия, имевшие ритуализованный характер, призваны обеспечить наиболее благоприятные условия для вхождения нового элемента в систему “человек—природа”. Выбор происходил с учетом не только практических, но и символических требований к материалу, месту и времени начала строительства. Рассмотрим с этой точки зрения условия, с учетом которых определялось место для нового дома. Прежде всего следует отметить, что все пригодные в практическом отношении места условно можно разделить на три группы: 1) имеющие в символической классификации частей пространства положительное значение, 2) отрицательное значение, 3) нейтральные (не входящие в двоичную классификацию). К первой группе относились практически только обжитые, т. е. уже освоенные места (Максимов, 1903, с. 30). При этом считалось, что границы нового дома и его размеры не должны совпадать со старым (Милорадович, 1902, с. 111—112). Группа мест с отрицательным значением более обширна. Дом нельзя строить в следующих местах: там, где раньше проходила дорога; стояла баня; на спорном участке земли; там, где были найдены человеческие кости; где дикие звери задрали домашнее животное; где меньше всего “прицинается статык на пасьви”; где кто-нибудь поранился до крови; где опрокинулся воз, сломался “коток”, оглобля и т. п.; на месте дома, сгоревшего от молнии; покинутого вследствие болезней, наводнений или других бедствий (Golebiowski, 1830, s. 146; Крачковский, 1873, с. 203; Иванов, 1889, с. 37—38; Никифоровский, 1897, с. 134—135; Zelenin, 1927, S. 287). Смысл приведенных данных достаточно прозрачен, и они не нуждаются в развернутых комментариях (см. подробнее: Байбурин, 1983, с. 34—38). Отметим лишь, что наиболее опасным считалось место, где раньше проходила дорога. Ср.: “Обращается внимание прежде всего на то, чтобы под хату не пришлась бывшая когда-нибудь дорога, потому что в хате, поставленной там, где прежде проходила дорога, жильцы все повымрут” (Иванов, 1889, с. 37—38; ср.: Крачковский, 1873, с. 203). Особая семантическая напряженность дороги в традиционных представлениях хорошо известна. Объясняется это, видимо, тем, что дорога соединяет свой мир с чужим, а на уровне ритуальномифологических значений является началом или продолжением мира мертвых (ср.: Страхов, 1988, с. 93). Показательно, что нарушение запрета строить дом на месте бывшей дороги влечет за собой смерть его обитателей. 155 В рамках традиционных представлений окружающее пространство воспринимается как принципиально неоднородное. С этой точки зрения “нейтральных” частей пространства не бывает. Любое место “заряжено” либо отрицательно, либо положительно. Нужно лишь уметь выявить скрытое содержание. С этой целью применялись различные процедуры, носившие по большей части характер гаданий. Наиболее распространенным является следующий способ: по углам будущего строения хозяин насыпает кучки зерна. Если на утро следующего дня зерно оказывается нетронутым, то место считается выбранным удачно. Потревоженное зерно — знак несчастливого места (Терещенко, 1848, V, с. 151; Афанасьев, 1865—1869, II, с. 110; Сумцов, 1890, с. 88; Демидович, 1896, с. 113; Zelenin, 1927, S. 287; типологические паралллели см.: Hartland, 1913, р. 109—111). В многочисленных вариантах данного типа гаданий некоторые детали конкретизированы. В Харьковской губ.: “Наметив под хату место, по захождении солнца, тайком, чтобы никто не заметил, насыпают по четырем углам его небольшие кучки жита (ржаного зерна) в следующем порядке: сперва насыпают кучку жита там, где будет святой угол хаты, потом там, где будет печь, далее — там, где сходятся причилковая и глухая стены и, наконец, в дверном углу, а посередине между кучками жита ставят иногда маленький из палочек крестик. Когда потревоженной окажется только та кучка зерна, что на святом углу, то хату можно ставить на избранном месте, не опасаясь никаких дурных последствий, потому что сила святого угла побеждает всякую вражескую силу” (Иванов, 1889, с. 38). В Полтавской губ. “выкапываются четыре ямки на месте предполагаемых сох, и в каждую из них кладется по горсти в тридевять зерен жита вместе с кусками ржаного хлеба на три ночи подряд. Если утром горсти эти окажутся нетронутыми, то смело можно строить дом на том месте: он будет хороший, полный. Разгребенная же рожь указывает на будущую убыль: семьи — если тронута кучка на предполагаемом “полу” (месте ночлега семьи), скота — если тронута покутняя горсть, собаки — в углу у дверей и кошки — на печке” (Милорадович, 1902, с. 110—111). Гадания подобного рода основаны на принципе моделирования предполагаемой жизни семьи на конкретном месте. С помощью символических средств, ритуальных измерений вводятся основные параметры организованного пространства (маркирование углов, центра и соответственно установление признаков ограниченное/неограниченное, внутреннее/внешнее, центр/периферия). Получает свое выражение и идея неравнозначности различных частей жилища (ценностная иерархия углов: святой — печной — глухой — дверной). Таким образом, устанавливается необходимый минимум семиотических характеристик дома на уровне пространственной символики. Значимым оказывается использование зерна, с которым связан устойчивый круг представлений о счастье, доле, богатстве, плодородии. Временной аспект (будущая жизнь семьи и дома) “сжимается” в гаданиях до символической достаточности. Начинают гадать обычно вечером, а результат становится известным на сле- 156 дующее утро, а иногда через несколько дней (как правило, через три дня). Увеличение срока уменьшает вероятность положительного исхода, но увеличивает ценность гадания. “Ответ” получается из сопоставления начального состояния (искусственной упорядоченности, наличия доли) с конечным (сохранение этих характеристик или их разрушение). Образ будущего дома (и жизни семьи в нем) мог создаваться и другими средствами. Например, на Подолье кладется “сухое руно овечье” под горшок на предполагаемом для строительства месте. Если к утру шерсть под горшком отсыреет — место считается подходящим — “дом будет богатым” (Дыминский, 1864, с. 7). Сходная символика используется в тех случаях, когда для определения нужного места используется сковорода и деревянный кружок: хороший признак, если под сковородой окажется роса, а под кружком — муравьи (Сумцов, 1890, с. 88). Идея прибывания, прибавления чего-то прежде отсутствовавшего (сырости, росы, муравьев с их значением домовитости) как положительный признак в еще более отчетливой форме присутствует в гадании, осложненном числовой символикой: “Вечером приносят воды из колодца и, пока никто еще не брал из ведра воды, отмеривают стаканом три раза по девяти стаканов, начиная каждый раз счет с первого, причем стаканы должны быть полные, вровень с краями, и выливают воду в горшок, который должен быть сухой и не заключает в себе ни капли воды или какой-нибудь влаги; такие горшки с отмеренною водою и плотно покрытые ставят на ночь на том месте, где должен строиться дом, в каждом углу, назначенном для столба; тут же кладется ломоть хлеба и соль; если вода окажется поутру прибывшею, то это предвещает счастье, если же убудет, то нет надобности и строить дома на убыток хозяйству своему” (Дыминский, 1864, с. 7). Другая идея, присутствующая в том или ином виде во всех приведенных гаданиях, — собирание пространства посредством концентрации в одном месте предметов, принадлежащих иным сферам. Эта идея является, пожалуй, ведущей при строительстве дома (и шире—освоении пространства—Топоров, 1983, с. 242), но впервые она проявляется при выборе места. Ср. еще один показательный пример. Когда “облюбовано месцо ли сялибы на своей ли вячнини, или на чужанцы, то хозяин собирает с четырех различных полей по одному негладкому камню, несет их или в шапке на голове, или „зы-пазушшу", при голом теле, кладет на избранном месте четырехугольником, сторона которого не должна быть свыше девяти шагов, и „жигнаиць" место и положенный камень. Войдя же в середину четырехугольника, кладет шапку на землю и читает „пацирю" с прибавлением просьбы к „дидам" помочь „облюбованной сялиби". Если через три дня камни останутся нетронутыми, „сялиба" выбрана удачно” (Никифоровский, 1897, с. 134). Итак, выбор пригодного для строительства места происходит на основе своего рода диалога со сферой чужого, неосвоенного. Практические соображения не декларируются, поскольку выбор осуществляется 157 из числа заведомо пригодных в практическом отношении мест. Вместе с тем, как мы видим, решающее значение придается символическим требованиям, что согласуется с общими соображениями о специфике отношения человека к природному окружению в архаической культуре: “...причины, по которым различные общества выбирают для использования некоторые естественные продукты (а это в свою очередь приводит к созданию особых обычаев) или же от них отказываются, зависят не только от присущих этим продуктам свойств, но также от придаваемого им символического значения” (Леви-Строс, 1983, с. 89; ср.: Редер, 1976, с. 247). Собственно строительство начинается с определения ритуального центра. Обычно такой точкой признавалась середина будущего жилища или его красный (передний, святой) угол. Сюда устанавливалось (сажалось, втыкалось) молодое деревце или сделанный плотниками крест, который стоял до окончания строительства. Связь деревца (креста) с концепцией мирового дерева не вызывает сомнений. Этот символ придает мифологический смысл не только возводимой постройке (устанавливая отношения подобия между ее структурой и структурой космоса, образом которого является мировое дерево), но и самому процессу строительства как возрастанию, оплотнению, соединению сфер. С идеей мирового дерева непосредственно связана так называемая с т р о и т е л ь н а я ж е р т в а. На ранних этапах у славян не исключены человеческие жертвоприношения при закладке крупных строений. На это указывает не только приводимый Д. К. Зелениным отрывок из Номоканона (“при постройке домов имеют обыкновение класть человеческое тело в качестве фундамента. Кто положит человека в фундамент — тому наказание — 12 лет церковного покаяния и 300 поклонов. Клади в фундамент кабана, или бычка, или козлам—Зеленин, 1937, с. 12), но и практически повсеместно распространенные поверья о том, что новый дом всегда строится “на чью-нибудь голову”. Гродненские белорусы “прежде верили, что при рубке первых бревен будущего дома строитель-плотник непременно кого-нибудь заклинает — или из числа членов семьи хозяина дома, или отдельное домашнее животное, или целую породу домашних животных, например лошадей, коров и т. п.” (Зеленин, 1937, с, 35). В Витебской губ. считали, что плотник может заклясть чью-нибудь жизнь при рубке первого венца (Никифоровский, 1897, с. 136). Аналогичные данные зарегистрированы на Украине и в России (Машкин, 1862, с. 84; Kaindl, 1897, s. 137; Милорадович, 1902, с. 113, и др.). В качестве близких параллелей можно привести польский обычай класть на месте будущего дома на некоторое время его хозяина (Bystron, 1917, s. 8). Фольклор многих народов насыщен сказаниями о замуровывании людей в основание различных построек (Зеленин, 1937; Криничная, 1984). Ритуальным эквивалентом человеческой жертвы (явно не без влияния христианства) становятся домашний скот и мелкие животные. В 1953 г. Новгородской археологической экспедицией были обнаружены конские черепа в основании ряда срубов, датируемых 158 X—XIV вв. (Седов, 1957, с. 20—29; Миронова, 1967). На Украине практика принесения в жертву коня в основание плотины зарегистрирована в прошлом столетии (Добровольский, 1891, с. 98), но к этому времени более распространены жертвоприношения петуха, курицы, мелких животных (Машкин, 1862, с. 84; Богданович, 1895, с. 67—68; Sartori, 1898, S. 57—61; Никольский, 1933, с. 14), на смену которым пришла бескровная жертва: зерно, хлеб, шерсть, ладан, деньги. Таким образом, эволюцию строительной жертвы можно представить следующим образом: человеческая жертва -> животные -> бескровная жертва. Эта схема подтверждается данными других культурных традиций и иных вариантов жертвы (Топоров, 1979а, с. 12). Строительная жертва в любом из возможных воплощений представляет собой разновидность “первожертвы”, из которой была создана вселенная. Как мир в ситуации творения был “развернут” из тела жертвы, так и дом “выводится” из жертвы. Иными словами, и в том и в другом случае жертва является своего рода с т р о и т е л ь н ы м м а т е р и а л о м. При этом и мир, и дом принимают облик жертвы, которая первоначально если и не была, то мыслилась человеческой. С этой точки зрения показательно использование терминов, обозначающих части тела человека для описания строения дома: лоб, лицо, наличники, окно (око), усы, устье, ноги, чело, череп и др. Вероятно, с этим же кругом идей связано уподобление дома животному, что нашло свое выражение, например, в цикле загадок с отгадкой “изба”: “Стоит бычище, проклеваны бочища”; “Снаружи — рогата, изнутри — комола”; “У быка, быка прорезались бока: у быка ядра говорят” (Садовников, 1876, № 16—18, 119 и др.). Из поздних вариантов бескровной жертвы обращает на себя внимание устойчивый набор из трех жертвенных символов: шерсть— зерно—деньги, который можно было бы трактовать не только в связи с идеями богатства, плодородия, благополучия, но и как метонимию трех миров: животного, растительного и человеческого. Впрочем, последний элемент — деньги — в различных мифопоэтических традициях, в том числе и в славянской, устойчиво связывается с загробным/подземным миром. Ср. наполненные глубоким мифологическим смыслом слова: “За рекой живут мужики богатые, гребут золото лопатою” (о связи загробного мира с деньгами, золотом см.: Успенский, 1978, с. 106—108). Шерсть в ряде мест заменяется перьями домашней птицы (Zelenin, 1927, S. 175). Пермяки под передний угол клали монеты, крыло рябчика или утки, под другой — осиное гнездо или клок шерсти, под порог — горсть муки (Жеребцов, 1971, с. 76). Таким образом, этот набор допускает и предположение о кодировании трех сфер пространства, расположенных по вертикали. Эта трактовка особенно существенна для ритуально-мифологической семантики самого процесса строительства как воздвижения, вырастания и в конечном итоге соединения трех вертикальных сфер, что особенно актуально в связи с идеей мирового дерева. Кроме того, трехчастность строительной жертвы, из которой в соответствии с определенными ритуальными правилами вырастает дом, самым естественным образом согласуется 159 с троичностью как сущностью любого процесса, имеющего начало, середину и конец (Топоров, 1980, с. 23). С этой точки зрения особый смысл приобретает распространенное среди русских представление о том, что “без Троицы дом не строится”, как в плане приурочения к определенному временному отрезку, так и в связи с сущностью самого процесса строительства. Обряд жертвоприношения обычно совмещен с укладкой первого венца. Этой операции придается особое значение. Как отметил Н. Я. Никифоровский, “пока не положен первый венец, майстры не должны пропущаць ниякой стачанины, в особенности же не должны встромляць у бирвяно топора или бить по нем обухом” (Никифоровский, 1897, с. 136). Обычно в этот день плотники кладут только один венец, после чего следует “окладное” (“обложейное”, “закладочное”) угощение, во время которого плотники приговаривают: “Хозяевам доброе здоровье, а дому доле стоять, пока не сгниет” (Бломквист, 1956, с. 132; см. также: Максимов, 1903, с. 30—31). Если плотники желают хозяевам будущего дома зла, то и в таком случае укладка первого венца — наиболее подходящий момент: “Ударяя крестообразно топором по бревну и держа в уме задуманную порчу, мастер говорит: „Гак! Нихай будиць так!" — и что он задумал, то непременно сбудется. Но если кто предвидит задуманное мастером, он должен раскидать первый венец: тогда все „клянбёны" пропадают бесследно для будущих жильцов и обращаются на мастера. Когда же тот мастер хочет дому смертности, то, ударяя по бревну обухом топора, он произносит: „Скольки тут углов (вянков), стольки нехай будиць мирцвяцов"” (Никифоровский, 1897, с. 136—137). В некоторых местах Гродненской губ. начинают работу с того конца, где впоследствии будет красный угол. При рубке двух бревен строитель-плотник непременно кого-нибудь заклинает: или какого-либо члена семьи, или животных — лошадей, коров. Из заклятых уже никто не будет долго жить — умрет в скором времени. Строителей всегда просят, чтобы они закляли рыжих и черных тараканов и мышей. Заклятие можно перенести на кого- нибудь другого, но это возможно сразу после его произнесения и не позже окончания работы с первыми двумя бревнами. В это время необходимо увидеть какое-нибудь животное, произнести его кличку и ударить топором по месту соединения бревен — и дом становится свободным от заклятия. “Случается, особенно с маленькими животными, что они невидимою силою привлекаются к месту рубки, попадают под удар топора, где заклятие и исполняется” (Шейн, 1902, с. 333). Из этих и подобных описаний видно, что укладке первого венца придается ритуальный характер. Момент укладки венца благоприятен как для утверждения благополучия будущей жизни жильцов, так и для их “заклятия”. Тема жертвы как сакрального материала строительства получает свое дальнейшее развитие. Вместе с тем актуализируются идеи с о е д и н е н и я, с в я з и, с о б и р а н и я, проецируемые не только на технику строительства, но и на характер жизни семьи. В этом отношении любопытны некоторые подробности закладки дома, приводимые К. А. Соловьевым из Дмитровского края 160 (Московская губ.): “При закладке, когда обложены два первых венца, ставят стол на месте будущего переднего угла, за столом ставят рябинку, в передний угол кладут деньги. Стол накрывают столешником, ставят угощения, водку; на закладку непременно призывают Ивана да Марью. Вся семья, плотники, Иван да Марья — нарочно приглашаемые, если с такими именами нет ни плотников, ни домочадцев, — садятся на венцы, так сидят тихо, не разговаривая несколько минут, затем встают, крестятся — в таких случаях это называется „молиться", — затем приступают к выпивке и закуске”. При стройке вообще пьют обильно: “Плотники только и делают, что пьют: закладывают — пьют, матицу поднимают — пьют, окно прорубают—пьют, с отделкой пьют” (Соловьев, 1930, с. 174). Магический характер процедуры подчеркивается тем, что в ритуальном угощении принимают участие “Иван да Марья”. Это очень любопытный пример мифологической реминисценции в ритуале, если учесть сюжет инцеста между братом и сестрой, превращенных в наказание в цветок Иван-да- Марья. Как хорошо известно, инцест в народных представлениях связан с максимальным плодородием (Топоров, 1979а, с. 145—146). Указанием на то, что это не случайное вкрапление в структуру ритуала строительства, служат, может быть, белорусские данные, свидетельствующие, что между бревнами кладут травы, собранные накануне Ивана Купалы (Шейн, 1902, с. 334), тогда как Иван-да-Марья принадлежат к числу образов купальской обрядности. Вообще нужно сказать, что строительство, как и другие формы освоения внешнего мира, всегда сексуально окрашено. Инструменты, материал, части дома разделены по признаку мужское / женское. Технические приемы — пиление, долбление, тесание и др. — сопоставляются с производительным актом. Само строительство представляется актом рождения, а мастера-строители выполняют роль родовспомогателей. Показателен, например, средний род необработанного дерева — бревно, которое после обработки всегда приобретает определенность, становясь либо мужским, либо женским элементом дома. “Двуполость” частей дома постоянно обыгрывается в различного рода текстах, прежде всего в загадках (сучок как мужской признак, а щель между бревнами — женский и т. п.). Об универсальности принципа сексуализации традиционной технологии свидетельствуют многочисленные описания ремесел и занятий в терминах взаимодействия мужского и женского начал — ср. о ткачестве: “Вверх бурды,/ Вниз бурды;/ По тем бурдам вели бурды./ Ногами пру,/ Брюхом тру, где разинется / Тут ткну”. О замешивании теста: “С вечера заеркалось,/ К полуночи задергалось,/ К утру конец устал / И ходить перестал” (Садовников, 1876, № 588, 470") и т. п. Подобного рода аналогии в конечном итоге являются отражением более общего принципа освоения неживой природы как распространения вовне человека, его тела и телесных функций. Первый венец в конструктивном плане — это и образец другим венцам, из которых состоит сруб, и реализация пространственной схемы жилища. Поэтому строительство сруба жилища данного типа 161 можно рассматривать как N-кратное воспроизведение стандартных операций, которые применяются при укладке первого венца. Вместе с тем первому венцу приписывалось глубокое символическое содержание. Венец (точнее—сруб) делит все пространство на домашнее и недомашнее, на внутреннее и внешнее. Следует обратить внимание на одно обстоятельство, часто не учитываемое в работах по семиотике пространства: ограничивая и одомашнивая какую- то часть пространства, человек тем самым вносит идею организации не только во внутреннее, но и во внешнее пространство. Строя жилище, человек формирует и жилище, и нежилище. Эту сторону процесса освоения пространства очень точно описал У. Эко (Есо, 1972, р. 97). “Венец” может послужить классическим примером “рамки” как одного из наиболее распространенных способов ограничения пространства наряду, например, с кругом. Следует согласиться с мнением Т. В. Цивьян, “что человек с момента своего самосознания, т. е. выделения из природы, стремится установить границы и как бы обезопасить себя внутри некоторого замкнутого пространства” (Цивьян, 1973, с. 243). В этом аспекте не должны также вызывать недоумения идеи Леруа-Гурана, который считал доместикацию пространства и времени (их очеловечивание) более важным (особенно на первых порах), чем, например, изготовление орудий (Leroi-Gourhan, 1965, р. 140). При этом “очеловечивание” пространства-времени понимается не как приспособляемость к ним, а как их осмысление, интерпретация, наделение их знаковыми (символическими) свойствами, что в свою очередь связывается с еще более неразработанной проблемой ритма как основы механизма разумной деятельности человека по доместикации пространства и времени (Leroi-Gourhan, 1965, р. 144—145; дальнейшую разработку проблем, связанных с ритмом, см.: Топоров, 1972; из более ранних работ см., например: Гинзбург, 1923). Приведенные общие соображения представляются существенными для понимания очеловеченных форм пространства, квинтэссенцией которых является жилище. Устанавливая первый венец, человек не только реализует план жилища, но и делит мир на два “текста” с совершенно различным смыслом. В зависимости от того, куда человек помещает себя, вовнутрь или вовне, он по-разному оценивает окружающий мир (о роли зрения в восприятии событий реальности см.: Успенский, 1970). Характерно, что при укладке первого венца семантизируется прежде всего указанное противопоставление: “Когда при рубке зачаточного венца первая щепка полетит внутрь четырехугольника, то всякая прибыль будет приходить, а не уходить из дому”; “...все щепки, полученные при рубке первого венца, нужно собрать в середину четырехугольника, чтобы происходящее вне известно было в доме, но чтобы неизвестно было на улице, что делается дома” (Никифоровский, 1897, с. 136). Нетрудно заметить, что даже направление движения (вовнутрь или вовне) расценивается прямо противоположно (в дом — положительно, из дома — отрицательно), 162 ср.: “Смола вытопилась из избы на улицу — к худу” (Даль, 1904, т. 8, с. 188). Кроме того, как и во всяком ограниченном пространстве, актуализируется идея центра.
Помещенное в центре строящегося сруба деревце призвано символизировать эту идею. Венцы устанавливаются не просто так, а вокруг объекта, манифестирующего центр. Можно предположить, что именно это обстоятельство во многом объясняет термин “венец” как строительный термин. Соотнесение четырех стен жилища с четырьмя сторонами света не вызывает сомнений. Ср.: “Окна непременно должны быть на „усход" и на „поудзень", т. е. на восток и на юг. Редко-редко встретится окно на запад — „заход", да и то всюду маленькое. Дверь должна быть на „усход" и во двор” (Шейн, 1902, III, с. 506 — Минская губ.; см. также: Зеленин, 1914—1916, с. 130, и др.). В редких случаях при ориентировании руководствовались не сторонами света, а другими обстоятельствами, например преобладающими в данной местности направлениями ветров в зимнее время, как это наблюдалось у украинских поселенцев в южном Казахстане (Станюкович, 1948, с. 88). С тем же ориентированием связаны случаи перекодировки пространственных отношений во временные, проявляющиеся в таких формулах, как: “изба повернута на лето” или “на полденную сторону”. Именно поэтому та половина жилища, которая выходит окнами на восток или юг, носила название “чистой”, “красной”, “светлой”, “передней” (так же, как стена и один из углов) и считалась более обжитой, более “очеловеченной” частью жилища, что не помешало и в дальнейшем приписать ей функцию “парадного” пространства и, как следствие, превращение, по сути дела, в наименее обжитую часть. Вообще в связи с проблемой ориентирования хотелось бы подчеркнуть, что ориентация жилища — это не столько соотнесенность сторон жилища со сторонами света, сколько включение в целую систему соответствий пространственно-временного, социального, религиозного, экономического, мифологического, космологического, хозяйственно-бытового характера; включение в символику цвета и символику чисел. В связи с последним следует отметить устойчивый обычай класть нечетное число венцов: “В крестьянской избе венцов всегда нечет, от 19 до 21” (Даль, 1955, I, с. 331), что может быть соотнесено с универсальными представлениями о нечетном числе миров, расположенных по вертикали. В таком случае воздвижение стен приобретает космический смысл как одна из трансформаций акта творения. Центральный момент строительства — у к л а д к а м а т и ц ы (укр., белор. Сволок) — бруса, служащего основанием для потолка. С. В. Максимов, используя данные из разных русских губерний, так описывает подъем матицы: “Хозяин ставит в красном углу зеленую веточку березки, а затем из среды плотников выступает такой, который половчее прочих и полегче на ногу... Он и начинает священнодействовать: обходит самое верхнее бревно, или „черепной венец", и рассеивает по сторонам хлебные зерна и хмель. Хозяева же все это время молятся богу. Затем севец-жрец переступает на 163 матицу, где по самой середине ее привязана лычком овчинная шуба, а в карманах ее положены хлеб, соль, кусок жареного мяса, кочан капусты и в стеклянной посудине зелено вино (у бедняков горшок с кашей, укутанный в полушубок). Лычко перерубается топором, шуба подхватывается внизу на руки, содержимое в карманах выпивается и поедается” (Максимов, 1903, с. 192). Ср. украинские данные: “Як оце стануть класть сволок у хати, ... то обгорнуть его платкамы, та рушныкамы, шоб було тепло у хати; потам того стягнуть сволок, положать его на мисто, а тоди хозяин клыче блызькых сусид або родычыв и пьют с плотныкамы горилку. Потим того плотныкы разгортают сволок и берут соби та платкы...”. Если же не угостят плотников и не подарят им рушников, то они при втаскивании сволока перевязывают его своими кожухами, и тогда хата будет до того холодна, что сколько бы ее не топили, “в нш и души не на^ешъ” (Иванов, 1889, с. 42). “Когда матицу поднимают, хозяйка печет пирог; его привязывают на чересседельник, который накидывают на матку, и с пирогом ее поднимают” (Соловьев, 1930, с. 174). “При настилке потолка в новом доме, к одному брусу, называемому матица, привязывается каравай хлеба и соли, дабы жилось сытее” (Шустиков, 1892, с. 123). Аналогичные обряды наблюдались у коми-пермяков (Жеребцов, 1971, с. 78—79). Для того чтобы выявить смысл этих обрядов, следует рассматривать роль матицы не только в конструктивном, но и в семиотическом аспекте. С первой точки зрения матица является основой конструкции верха жилища, поэтому считалось, что “худая матка всему дому смятка” (Даль, 1984, с. 84). Такое значение подкрепляется и семантикой самого термина матка (матица) как 'опоры — восприемницы, средоточия, центра' (Топоров, 1983, с. 236). Со второй (семиотической) точки зрения матица обозначает прежде всего границу, причем благодаря особому пространственному расположению она является двойной границей: между верхом и низом, а также между внутренним и внешним. Это придавало матице роль основного классификатора внутреннего пространства дома. Столь высокий конструктивный и семиотический статус матицы обусловил особенности ее восприятия и осмысления. Матица (как и другие сущностные объекты жилища, например печь) могла метонимически обозначать все строение. Ей приписывалось значение связующего начала не только по отношению к конструкции дома, но и по отношению к проживающей в этом доме семье (см. подробнее: Байбурин, 1983, с. 145—149). С матицей связаны и другие идеи, нашедшие свое отражение в приведенных описаниях ее ритуальной укладки. В частности, привязывание овчинной шубы к матице можно рассматривать как одну из реализации мотива руна (шкуры, шерсти) у мирового дерева (ср. в заговорах: Майков, 1869, 2, № 139 и др.). Поразительно точные соответствия обнаруживаются в хеттских ритуалах. На “вечнозеленом” дереве eia бога Телепинуса, которое, кстати, 164 вносят в “дом бога”, подвешена (или находится под ним) овечья (козья) шкура, а “в ней лежит овечий жир, в нем же лежит зерно бога полей и вино, в нем же бык и овца, в них же долгое время жизни и юность” (Иванов, 1974, с. 88). Ср.: “...на той иви золотое гнездо, с чорного руна, там живецъ змея” (Романов, 1984, № 105).* Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров, отмечая сходство структуры хеттского ритуала и восточнославянских сказочных и заговорных текстов, пишут: “В обоих случаях речь идет о ритуальной последовательности вкладывания друг в друга зооморфных символов, причем в начале цепочки символов находится мировое дерево, а в конце — долголетие (долгие годы у хеттов, год у славян) или его противоположность—смерть” (Иванов, Топоров, 1974, с. 35). То же самое можно сказать в отношении обрядов, связанных с матицей. При этом следует отметить, что принцип вкладывания в обрядах, связанных с домом, приобретает особый смысл, так как его воспроизводит сама структура дома — ср. последовательность: дом — в доме печь, в печи..., отраженную в целой серии загадок: “Стоит гора, в горе нора, в норе — жук, в жуке — вода” (дом— печь—котел); “Стоит гора, в горе нора, в норе-то шибзики, а в шибзиках что будет” (горшки в печи); “На поле стоит башня, в башне мучка в кучке” (пирог в печи) (Садовников, 1876, № 2406, 458а, 502 и др.); ср. space in space в архитектуре, ступенчатое сужение образа в фольклорных текстах и многие другие проявления этого, по сути дела, универсального принципа. Осыпание (“осевание”) матицы (читай: “дома”) зерном и хмелем относится к числу стандартных ритуальных действий (ср. осыпание молодых в свадьбе) с общей семантикой богатства и плодородия (Кагаров, 1928, с. 173—174). И, наконец, обматывание матицы платками, шубой с целью обеспечить тепло в доме лишний раз указывает на эквивалентность матицы дому, отражающую более общий принцип эквивалентности части целому в народных представлениях. После установки матицы и так называемого матичного угощения в некоторых районах Сибири катались на лошадях с песнями, чтобы все население видело, что матицу положили. И только через день продолжали достраивать дом (Громыко, 1975, с. 237). Выделенность укладки матицы во времени и специфический способ оглашения, сходный, например, со свадебным и календарным катанием на лошадях, позволяет видеть в этой операции кульминационный момент ритуала строительства. Аналогия “человек — дом” в явном и неявном виде проявляется в обрядах и представлениях, связанных с окнами и дверями. Прорубание окон и дверей соответствует рассмотренным выше представлениям об “открытии” человеческих органов, обеспечивающих * П. Фридрих сравнивает хеттск. eia с древн.-в.-нем. iwb-'тис' отмечая при этом несомненную ритуальную отмеченность тиса, что видно уже из обычая сажать тис на кладбищах (Фридрих, 1970, с. 124—125); о роли ивы в обрядовой жизни славян см.: Потебня, 1914. 165 возможность в и д е т ь и х о д и т ь — главных признаков живого человека. Точно так же “наличие дверей и окон — необходимое условие для сохранения домом своего статуса (ср. не-дом: гроб — дом, из которого нельзя выйти; яйцо — дом, из которого можно выйти, только сломав его; овощи, особенно бахчевые или плоды, представленные как дом без отверстий, т. е. без окон и дверей)” (Цивьян, 1974, с. 47); ср. также избушку Бабы-Яги “без окон и дверей”. В обычае заколачивать окна в нежилом доме можно видеть не только утилитарный, но и более глубокий мифологический смысл (ср. закрывание глаз умершему и тему слепоты, невидимости в представлениях о мире мертвых). Окна как глаза дома (окно — око) обеспечивают возможность видеть, что происходит за пределами дома, находясь внутри. В то же время через окна извне проникает не только солнечный свет, но и чужой взгляд, опасность, смерть (о двойственной семантике окна см.: Топоров, 1984, с. 168—169). Поэтому частичное снятие с помощью окон противопоставлений внешнего и внутреннего, невидимого и видимого одновременно предполагает специальные меры по усилению их защитной функции. Ср. характерное обращение к окнам при их установке: “Святи наши викна, не пропускайте криз себе ворив, ни разбойникив, ни злого духа, а пропускайте ход и выход нашим ангелам-хранителям, яки все через вас путешествуют” (Иванов, 1889, с. 54). Видимо, защитную роль имел обязательный “наряд” окон — резные наличники, узоры которых содержали и те знаки, которые могут интерпретироваться в качестве оберегов (о наличниках см.: Бломквист, 1956; Чижикова, 1970; Рождественская, 1981, и др.).* В отличие от окон двери обеспечивают регламентированную связь с внешним миром. При прорубании дверных проемов особое внимание придается наделению будущего входа качествами своеобразного фильтра. На Украине (Харьковская губ.), вставляя дверную раму, говорили: “Двери, двери! будьте вы на заперта злому духови и ворови” — и топором делали знак креста (Иванов, 1889, с. 54). Система средств защиты имеет двойную ориентацию: против “злого человека” — запоры; против нечисти — символические средства (кресты, крапива, обломки косы, нож, или четверговая свеча, воткнутые в щели порога или косяка). Впрочем, “специализация” этих средств весьма относительна — магические обереги призваны усилить действие реальных запоров. Представления, связанные с дверью, дают возможность продолжить тему аналогии между домом и человеческим телом. В частности, речь может идти о сопоставлении дверей со ртом (пастью) и шире — с отверстием в теле. Уподобление дверей рту основывается не только * Нужно заметить, что подобные средства защиты рассчитаны на повседневную обстановку. В ритуализованных ситуациях через окно осуществляется символическая связь с иным миром: в окно подают новорожденных; выносят первого умершего в доме и некоторых других покойников, например болевших горячкой; приглашают в окно “родителей” в дни поминовения; одаривают колядовщиков и т. п. (см. подробнее: Байбурин, 1983, с. 140—142). 166 на обычной метафорике исчезновения (за дверью) как проглатывания, поглощения, но и на таких признаках, как способность говорить, петь, издавать разнообразные звуки — ср. загадки о дверях: “Два стоят, два лежат, пятый ходит, шестой водит, седьмой песенки заводит”; “Дерну-подерну Егора за горло”; “Соловьиное гнездышко не в избе, не на улице” (Садовников, 1876, № 74, 77, 86). К теме изоморфизма следует отнести и использование метафорики дверей, ворот, запоров в системе генитальной символики (Байбурин, Левинтон, 1978, с. 94—95). Заключительным этапом строительства является п о к р ы т и е дома. Противопоставление непокрытости / покрытости, в рамках которого функционируют представления, связанные с крышей, относится к числу важных классификаторов плана содержания традиционной картины мира. Необходимость ощущения конечности, предельности (а следовательно, упорядоченности вселенной) лежит в основе представлений о верхней границе — ср. представления о небе как о крыше мира. Все, что имеет верхний предел, относится к сфере знакомого, постижимого, “человеческого”. Для того чтобы изобразить нежилой или чужой дом, в фольклоре используется образ дома без крыши. Таково, например, изображение чужого дома (дома жениха) в свадебном фольклоре: “Ужо что-то мне приснилося, / Мне во сне да показалося: / Уж я шла молодешенька, / Я по полюшку хлебному / Да по лесу дремучему. / Там по полюшку чистому / Я увидела, молода, / Непокрытую хатину, / Пустую хоромину...” (Шейн, 1903, № 1443). Ср. не-дом: “Небом покрыто, полем огорожено”. И в то же время крыша может метонимически обозначать весь дом: отчий кров, жить под одной крышей; ср.: Крывъ да ухитка, тем изба стоит (Даль, 1955, 2, с. 528) и т. п. Лексика названий типов конструкции крыши, ее элементов важна для изучения представлений об изоморфизме элементов жилища и частей человеческого тела. К этому слою лексики можно отнести такие названия, как лобяк, лбище, залобник — названия фронтона из бревен у великорусов, — чело у белорусов; череповой (подгнетный, верхний венец из более толстых бревен, чем остальные); усы — затесанные концы верхнего бревна сруба; уши, которые представляют собой выемки в стропилах — ср. проушины; белорусская конструкция крыши чубом — один из архаических видов четырехскатной крыши. Верхнее ребро “князевой слеги” (“коня”) называлось конек или князек. Изображение лошадиной головы на крыше связано, по-видимому, не только с космической (“солнечной”) символикой коня (Стасов, 1861, с. 257—271; Суворов, 1863, с. 169— 171). Учитывая сказанное раньше о “строительной жертве”, можно предположить наличие связи между конскими головами, приносившимися в жертву, и “коньками” на крыше. Дом, как бы выраставший из закопанной в землю конской головы, увенчивался ее же изображением, что придавало всему жилищу вид коня в плане общего архитектурного решения (Чекалов, 1974, с. 18 и ел.). Аналогия дом — конь включает, по-видимому, еще один семантический пласт — представления о 167 жизни и смерти (Анучин, 1890; Худяков, 1933). Известно, что конские черепа, выставленные на изгороди, на шестах, имели значение оберега. И, наконец, конек (князек) на крыше можно рассматривать как одну из реализации общеиндоевропейского мотива коня у мирового дерева, подробно рассмотренного Вяч. Вс. Ивановым (Иванов, 1974), при том, что дом, как уже говорилось, может выступать в роли субститута мирового дерева. С крышей связано и последнее, самое обильное угощение плотников, которое называлось “замочка” крыши. “На Севере было в обычае устраивать „саламатник" — торжественный семейный обед для плотников и родственников. Основными блюдами была саламата нескольких сортов — густая затируха из толокна или муки (гречневой, ячменной, овсяной), замешанная на сметане и заправленная топленым маслом, а также каша из поджаренной на масле крупы” (Бломквист, 1956, с. 133). На этом, собственно, строительный ритуал завершается, и остальные операции, по внутренней отделке жилища (наряд дома — ср. обряжение в других обрядах), устройству печи и других неподвижных конструкций (полати, голбец, лавки и т. п.), относятся уже не столько к строительству дома, сколько к структурированию, оплот- нению и освоению его пространства. Отметим трехчастность ритуала возведения дома. Трем этапам, трем операциям и, соответственно, трем элементам придается ритуально-мифологический смысл. Как мы видели, к ним относятся: 1) укладка первого венца и строительная жертва; 2) укладка матицы и 3) устройство крыши. Такая структура ритуала идеально совмещается с представлениями о троичности любого процесса (начало— середина—конец) и с тройственной структурой жертвы, в том числе, вероятно, и строительной. Поскольку при строительстве дома особенно актуально противопоставление верх/низ, то трехчастность ритуала можно рассматривать и как указание на трехчастность вертикальной структуры вселенной и дома как ее модели (низ = первый венец; середина = матица; верх = крыша). Последнее подкрепляется символикой мирового дерева, которое призвано в первую очередь олицетворять космическую вертикаль, процесс, время. Горизонтальную плоскость структурирует прямоугольный венец, придающий дому устойчивую четырехстороннюю структуру, что также соответствует глубинным ритуально-мифологическим представлениям об организации мировой горизонтали в связи с символикой “растительной” модели. Космологическая тема строительства объясняет особую роль мотивов собирания и деления. Выбор места, материала является, по сути дела, их выделением из сферы “природного” и отделением от нее. Но даже на этом этапе мотив отделения совмещается с мотивом собирания (ср. хотя бы собирание камней с разных полей для выбора места строительства). Дополнительность этих мотивов в еще большей степени проявляется в самой технике строительства. С этой точки зрения суть плотничьего ремесла (как, впрочем, и других 168 производств) — в удалении из материала всего ненужного и собирании из “нужного” требуемой конструкции. Далеко не случайно процесс строительства то и дело прерывается обрядовыми угощениями. Само приготовление еды и питья для обрядовой трапезы является воспроизведением основной идеи ритуала — преобразования “естественного” в “искусственное”. Совместное угощение — яркая иллюстрация собирания и деления, ключевых мотивов и действий креационного мифа и связанных с ним ритуалов. В рамках космологической темы и в качестве ее конкретизации или “продолжения” утверждается аналогия “дом — тело”, происходит наделение строения способностями живого организма. Как и в родильной обрядности, “очеловечение” завершается “оживлением” (соединением тела с душой) и наделением жизненной силой. Этому посвящен обряд переселения в новый дом. “Влазины” предварялись своего рода испытанием построенного дома. С этой целью в него сперва пускали петуха, курицу или кошку и по их поведению судили о новом доме и предстоящей в нем жизни. Например, в Кадниковском у. “прежде чем войти в избу, пускают туда петуха и ждут, не запоет ли скоро, если запоет, то значит, в новом доме заживется весело, а если не запоет, то наоборот” (Дыминский, 1864, с. 8; Костолевский, 1891, с. 132; Шустиков, 1892, с. 123; Милорадович, 1902, с. 116—119; Шейн, 1902, III, с. 335; Завойко, 1914, с. 178; Соловьев, 1930, с. 175). Впускаемое в дом животное выступало в роли ритуального двойника человека, его “дублера”, ибо повсеместно считалось, что первый вошедший в новый дом первым и умрет. Таким образом, новый дом одновременно становился гробом (ср. из снотолкований: “новоселье снится к смерти”). Поэтому, например, во Владимирской губ. первыми в новый дом переходят старики (Завойко, 1914, с. 178). В Витебской губ. “при первом вступлении в новоотстроенный дом (“пираходины”) через раскрытую дверь туда бросается клубок ниток: держась за нитку, семьяне входят в дом по старшинству. В немногих местностях хозяин входит в дом (по нитке же) один, а когда семьяне возьмутся за нитку, он притягивает их внутрь избы: вместо ниток употребляется пояс или плетеные „оборы"” (Никифоровский, 1897, с. 138). Сходные процедуры перехода в неосвоенное пространство нам уже встречались в описаниях родильной и свадебной обрядности. То, что в новый дом входят “по старшинству”, согласуется с представлениями о смерти первого вошедшего. С другой стороны, само пространство дома получает явно мифологическое осмысление. По сути дела, перед нами инсценировка путешествия в иной мир (ср. особенно ярко представленный в шаманских традициях мотив путешествия по нити в иной мир — Eliade, 1960, S. 47— 56). Снятие противопоставления своего чужому, освоенного неосвоенному достигается за счет смерти, что является обычным способом разрешения подобных коллизий. Не только дом, но и поселение считается полностью обжитым только с момента появления первой могилы (Криничная, 1978, с. 31, № 10). В мифологическом плане заселение нового дома — аналог заселению мира живыми существами в устойчивой последовательности: животные — люди. Некоторые белорусские данные позволяют соотнести процедуру новоселья с семиэтапными схемами творения мира: в первый день впускают на ночь через окно петуха и курицу; во второй — гуся или кота с кошкой; в третий — поросенка; в четвертый — овцу; в пятый — корову; в шестой — лошадь. “Когда все эти животные переночевали благополучно, просят священника для освящения, затем, в седьмую ночь, переносится все семейство” (Крачковский, 1874, с. 203; об этом же см.: Zelenin, 1927, S. 288). Заселение дома происходит в порядке возрастающей ритуальной ценности: петух (курица) — кот (кошка) — поросенок — овца — корова — лошадь — человек. Как показал Вяч. Вс. Иванов, четыре наиболее ценных элемента приведенной последовательности (овца—корова—лошадь—человек) восходят не только к праславянской, но и к общеиндоевропейской традиции, на что указывают совпадения славянских данных с древнеиндийскими и римскими (Иванов, 1979, с. 151). Любопытно, что список животных, предваряющих вселение человека, совпадает с перечнем животных, использовавшихся в качестве строительной жертвы. Вероятно, можно полагать, что “влазины” дублируют идею жертвоприношения. При переселении в новый дом особое внимание уделяется перенесению “доли” прежнего жилья, воплощенной, например, в огне прежнего очага, домашнем соре, навозе. В роли носителя идеи “доли” дома нередко выступает образ домового. Приведем несколько характерных описаний. В Пошехонье “переходя в новый дом, хозяин ночью входит в старый дом, кланяется на все четыре стороны и приглашает домового пожаловать в новый дом. В новом доме в подызбице или же на чердаке ставится и угощение домовому: ломоть хлеба с солью и чашка водки” (Балов, 1891, с. 84). В Дмитровском крае “с переходом на новое жительство считали также необходимым со старого места взять лукошко навоза и перенести на новый двор” (Соловьев, 1930, с. 176). Во многих местах России “с переходом в новый дом или квартиру на прежней выметают и выбрасывают сор, чтобы не оставить доли в покинутом доме, горсть сора переносят в новый дом и бросают его в передний угол” (Сумцов, 1890, с. 97). В Белоруссии, “если в новое помещение переселяется вся семья, то глава семьи накладывает горячих углей в горшок и несет его в новую избу” (Шейн, 1902, III, с. 233). “В Чембарском уезде (Пензенская губ.) домовых зазывают в мешок и в нем переносят на новое пепелище, а в Любимском у. (Ярославская губ.) заманивают горшком каши, которую ставят на загнетке” (Максимов, 1903, с. 37). Но чаще “транспортом” для домового служил старый лапоть. В Казанской губ. “насыпали на лапоть из-под печки” и приговаривали: “Домовой, домовой, не оставайся тут, а иди с нашей семьей” (Померанцева, 1975а, с. 96). В районе г. Дмитрова (Московская губ.) “домового в виде шила и уголька в старину торжественно перевозили в лапте из старого жилища в новое” (Соловьев, 1930, с. 175). Использование старого лаптя сближает обряд переселения домового с обрядом захоронения плаценты, о чем писалось выше. Как и в других уже рассмотренных обрядах, воплощением доли может служить кулинарный символ: “Хозяйка в последний раз затапливает печь в старом доме, варит кашу, заворачивает горшок в чистое полотенце и, кланяясь во все стороны, говорит: „Хозяин-батюшка, со жоной, со малыми ребятами, поди в новый сруб, поди в новый дом ко старой скотинушке, ко старым людям". Затем печь гасится, горшок с кашей переносится в новый дом, там зажигают впервые огонь в новой печи, и в ней доваривается принесенная каша” (Карнаухова, 1928, с. 83). Обращает на себя внимание сочетание “нового сруба”, “нового дома” и “старой скотинушки”, “старых людей” в формуле приглашения домового. Но еще более интересным представляется д о в а р и в а н и е каши в н о в о й печи, что органично сочетается с общей семантикой освоения, превращения не вполне готового (“полуприродного”) в готовое, культурное (ср. обряд “допекания” слабого или больного младенца). Заполнение внутреннего пространства нового дома — аналог наполнения мира вещами после его создания. Первыми вносятся предметы, имеющие высший культурный статус: домашний огонь, хлеб, соль, дежа (квашня с затворенным тестом), иконы (Иванов, 1889, с. 59; Потанин, 1892, с. 190; Шейн, 1902, III, с. 334—335). Полный набор ритуально обязательных вещей включал как “природные”, так и “культурные” символы. К их числу относятся гнездо ласточки или аиста, мак-выдняк, чертополох, лопух и чеснок (в Галиции), крапива, освященные в церкви ветки вербы, конская подкова, четверговая свеча и соль, иорданская вода, апокриф “Сон богородицы” с заговором “от лукавого”. Большинство из них хранились в красном углу, который осваивался первым, причем все предметы в эту часть дома вносил обычно хозяин (Иванов, 1889, с. 59). При внесении вещей строго соблюдалась их “грамматика”. На Витебщине считалось, что жизнь в новом доме сложится удачно, “если в день переходин туда помещены именно те предметы, ради которых здание выстроено, и не допущены предметы сторонние, как, например, свиньи — в овчарник, коровы — в конюшню, сено — в овин и проч. Ошибка или недосмотр в этом ведет к обоюдному ущербу предметов: сено, неподлежаще положенное в овин, всегда будет так же плохо, как и хлеб” (Никифоровский, 1897, с. 141). Хозяйка “оживляет” вторую в ценностной иерархии часть дома — печной угол и саму печь. Подробное описание обряда разжигания огня в новой печи принадлежит П. Иванову и относится к Купянскому уезду Харьковской губ.: “Перед разведением огня в новой печке хозяйка берет хлебную лопатку, делает ею над устьем печи знак креста и говорит: „Господы, поможы в добрый час у новий печи топыты!". Повторяет это три раза и ставит в печь новый, не бывший еще в употреблении горшок на огонь. Если горшок от огня не лопнет, то печь хорошо сделана, а если горшок даст трещину, то печь перекладывают вновь (х. Егоровка). Первый раз в печи следует топить не соломой, а дровами, и ничего в ней не варить; но когда перегорят в ней дрова, должно посадить в печь несколько хлебов (нечетное число — четного числа хлебов знающая хозяйка никогда не посадит в печь) и в один из них влепить сверху неперегоревший уголь. Если этот уголь по вынутии из печи хлеба окажется перегоревшим и даже превратившимся в золу, хозяева хаты будут иметь во всем удачу, счастье; в противном случае, если уголь не перегорит, в эту хату хоть и не входи жить: „добра не буде"” (Иванов, 1889, с. 49— 50). Таким образом, вновь актуализируется идея превращения незавершенного в завершенное, готовое. Переход в новый дом (как, впрочем, и любой другой обряд) завершается ритуальной трапезой в красном углу. Такая трапеза содержит в концентрированном виде основные мотивы ритуала: собирание (членов семьи, продуктов, утвари); приготовление целого из отдельных компонентов, т. е. преобразование естественного в искусственное (в данном случае — приготовление хлеба или каши); раздел целого на части и распределение между участниками обряда (наделение каждого индивидуальной частью общей доли семьи, перешедшей в новый дом и тем самым изменившей свою прежнюю долю). Горшок из-под каши нередко разбивали и закапывали в переднем углу (Сахаров, 1849, с. 123—124) — еще один образ жертвы, благодаря которой и из которой возник новый дом, семья и хозяйство в их нерасчленимом единстве. Вслед за переходом устраивается новоселье, на которое обычно приглашаются родственники. На новоселье гости приходят непременно с хлебом и солью. В Белоруссии “полным „пираходинам" в новый дом предшествует „свящиння" его, ради которого приглашается священник с причтом. Всякое промедление в действиях священника, „кыпанина" в требнике, возвращение в дом за забытым предметом, оглядка назад со двора, улицы и околицы пророчат дому и жильцам одно только хорошее — здоровье, многочадие, богатство и славу, что совершенно противоположно значению тех же действий священника при напутствовании больного и погребении” (Никифоровский, 1887, с. 138). Как и в других обрядах, символизирующих конец старого и начало нового периода жизни, особое значение придается первому посетителю (ср. роль первого встречного в обрядах жизненного цикла или первого вошедшего, “полазника” в календарных). В Вологодской губ. на следующий день после перехода старались позвать доброжелательного соседа и угостить его как можно лучше, “чтобы первым не зашел в их дом какой-нибудь лиходей” (Зеленин, 1914— 1916, с. 265). Дом считается полностью освоенным (освященным) после похорон или свадьбы кого- нибудь из семьи — ср.: “Дом обмывается свадьбой или покойником” (Завойко, 1914, с. 178). Показательна сама альтернатива (свадьба или похороны), свидетельствующая о сознании глубинного сходства этих обрядов. Первая смерть, как и первая свадьба в новом доме, включает его в общий поток смертей и рождений, где понятия “новый дом”, “новоселье” имеют другой смысл (колыбель, дом жениха, гроб). Эти отношения взаимообозначения между такими, казалось бы, разными обрядами — еще одно указание на принципиальное единство ритуального текста культуры. Рассмотренный вкратце ритуал строительства — типичный и наиболее яркий пример деятельности, ориентированной на создание специфически человеческой среды обитания (третьего мира, по Поп-перу). Главная особенность заключается в том, что и сама деятельность, и ее результаты имеют не столько утилитарный (т. е. собственно адаптивный к природе), сколько символический смысл. Строительство — повторение дела Творца. Не случайно постоянным рефреном звучит тема творения мира. Человеческое жилище — “малый мир”, создаваемый по правилам “большого”. По отношению к архаическим способам создания дома понятия “строительство” и “ритуал”, вообще говоря, не могут использоваться по отдельности. Собственно технические аспекты подобного рода деятельности являются производными от ритуала, а вовсе не наоборот (вспомним хотя бы о ритуальном характере измерений). Преобразование естественного в искусственное осмысляется как преобразование “чужого” в “свое”, “нечеловеческого” в “человеческое”, и как всякая процедура, направленная на р а з л и ч е н и е, она имеет в первую очередь знаковый характер. Такое преобразование (освоение) является двунаправленным процессом: человек “распространяет” себя вовне (антропоморфизирует и персонализирует часть пространства с находящимися в нем вещами) и одновременно “вбирает” его в себя, т. е. усваивает, включает в свой менталитет, но не в качестве отвлеченного концепта, а как еще одну (и очень существенную) часть себя, своего тела. Для того чтобы освоение приобрело именно такой сугубо человеческий смысл, оказывается необходимым, чтобы жилище приобрело не только “нужную” (предписанную традицией) форму, но и соответствовало внутренним и внешним качествам человека, “распространением” которого оно является. В конечном счете (или в идеальном варианте) должно быть достигнуто то тождество между домом и его создателем (хозяином), рефлексом которого являются представления о том, что строительство нового дома неминуемо влечет за собой смерть его хозяина. Дом как результат ритуала строительства должен удовлетворять как практическим, так и символическим требованиям (различение которых для нас весьма условно, а для традиционной культуры и вовсе бессмысленно): быть опосредующим звеном в системе “человек—природа” и вместе с тем — центральным знаковым комплексом семиосферы. Только для человека его жилище становится тем местом, где происходит его “встреча” и “расхождение” с Вселенной. 173
<< | >>
Источник: Байбурин А. К.. Ритуал в традиционной культуре. 1993

Еще по теме Неосвоенное - освоенное:

  1. Глава 4. Освоение социокультурного пространства
  2. День четвертый: освоение эмоциональных навыко
  3. Тема 12. ОСВОЕНИЕ МИРА ЧЕЛОВЕКОМ 1.
  4. ТЕМА. 2. ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ОСВОЕНИЕ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ.
  5. 2.28. Духовное освоение фрагментов мира (Zugriff)
  6. Глава 10 Л.П. Ипатова Современные особенности освоения православной традиции
  7. Трансляция и освоение общекультурной информации
  8. Искусство: образное освоение реальности
  9. РАБОЧИЙ ПРОЕКТ ОСВОЕНИЯ СОЛОНЦОВЫХ ЗЕМЕЛЬ
  10. Новые технологии освоения православной традиции
  11. Глава 10. Инженерные методы промышленного освоения территорий с экологической ответственностью
  12. Индивидуальный подход к освоению православной традиции
  13. Формы и методы освоения квалификации педагога профессиональной школы
  14. Оценка экологического баланса на промышленно освоенных территориях
  15. Методы экологической профилактики промышленно освоенных производств