Молодые - взрослые

На этапе, предваряющем роды, обращает на себя внимание постепенное ужесточение правил поведения роженицы. По мере увеличения срока беременности ее жизнь подвергается все более детальной регламентации. Количество запретов, предписаний и их строгость последовательно увеличиваются.
На Украине беременная женщина не могла быть крестной матерью — иначе умрет либо окрещенный ею раньше ребенок, либо тот, который появится на свет. В Белоруссии беременная женщина не могла присутствовать на повязывании молодой женским чепцом, иначе молодая будет целый год “дремлива” (Сумцов, 1880, с. 72—73), т. е. опять намек на смерть. Беременной запрещалось, например, участвовать в других обрядах (свадьбе, похоронах и др.), уходить одной из дома, пользоваться некоторыми деталями утвари, общей посудой, стричь волосы, смотреть в зеркало. Запреты распространялись на некоторые продукты (например, рыбу, овощи) и на их приготовление; на работу в определенные дни, а в остальные дни — на некоторые виды работ (например, мотать нитки). Беременной запрещалось проходить под веревкой либо переступать коромысло, упряжь, дышло, части плуга и т. п. В качестве мотивировок чаще всего фигурируют трудные роды (в случае нарушения запрета) или отрицательное влияние на будущего ребенка, его внешность, черты характера, склонности, здоровье (см.: Сумцов, 1880, с. 74; Гринченко, 1901, с. 22—23; Кузеля, 1906, с. 5—11; Сурхаско, 1985, с. 20—22 и др.). Все эти и многие другие ограничения традиционно объясняются в науке стремлением предохранить ее и будущего ребенка от порчи, вреда и т. п. Ю. Ю. Сурхаско, например, пишет по этому поводу: “По мере приближения родов возрастала опасность порчи, и молодуха по совету свекрови или других старших женщин семьи принимала дополнительные меры безопасности” (Сурхаско, 1985, с. 22). Однако если внимательно рассмотреть запреты, регламентировавшие поведение беременной, можно обнаружить некоторые закономерности, позволяющие сделать и другие предположения. В первую очередь бросается в глаза последовательное введение запретов, о г р а н и ч и в а ю щ и х к о н т а к т ы беременной не только с посторонними, но и со своими. На это же ориентированы и запреты на пользование общей посудой, утварью, на некоторые виды работ и занятий. Круг общения и жизненное пространство беременной постепенно сужаются. В качестве естественной причины этого обстоятельства можно рассматривать распространенные представления о “нечистоте” беременной и опасности, исходящей от нее. С этим же комплексом причин, вероятно, связано стремление скрыть не столько саму беременность, сколько предстоящие роды даже от близких родственников. Ср.: “Крестьянки тщательно скрывают от всех время родов. Как скоро оно наступит, женщина тайно от всех (разве сказавшись одной свекрови на ухо) уходит в теплый хлев, где стоят овцы, и там рождает одна” (Лебедев, 1853, с. 183). Запрет беременной уходить одной из дома может объясняться заботой о ней, но в сочетании с другими предписаниями, ограничивающими свободу ее перемещений даже в своем дворе, он приобретает ритуальный характер и напоминает “сидение” просватанной невесты. Аналогии между состоянием беременной и невесты могут быть продолжены. К их числу относятся ограничение дееспособности беременной (запрет на некоторые виды домашних работ), способности видеть (запрет смотреть в зеркало и на ряд предметов и явлений, например на пожар), принимать пищу, говорить. Вместе с тем для беременной отменяются некоторые из тех запретов, которые регулировали повседневную норму; ср.: “Незадолго до родов она расплетала левую косу, несколько дней ходила с наполовину распущенными, спрятанными под сороку волосами” (Сурхаско, 1985, с. 22). Перед самыми родами волосы роженицы распускали полностью либо она сама, либо повитуха, возвращая им “естественное” состояние. С помощью подобного рода инверсий обыденных норм, с одной стороны, и введения особых запретов — с другой — роженица постепенно как бы отдаляется от своего мира и приближается к чужому; на нее перестают распространяться правила, обязательные для остальных членов коллектива, но необязательные для чужих. Связи с людьми, даже самыми близкими, слабеют и нарушаются. Итак, на предварительном этапе социальные связи между роженицей и другими членами коллектива постепенно сужаются. Происходит нарастание признаков чужести, постепенный отход к “смертному” состоянию. В некоторых местах Украины это обстоятельство подчеркивается торжественным прощанием с мужем, родней, а иногда и с чужими на улице (Кузеля, 1906, с. 18). В Пензенской губ. роженица прощалась со всем белым светом: “Простите меня, угоднички..., мать-сыра земля, батюшка с матушкой”. В случае тяжелых родов оба супруга просили прощения у мира (собравшихся в избе мужиков и баб) “за беззаконность” (Казанская, Орловская, Пензенская губ. — Бернштам, 1988, с. 113). Аналогичный обряд прощания и прощения совершался человеком, почувствовавшим приближение смерти. Показательно, что в среде русских старожилов Сибири роженица считалась полупокойницей (Виноградов, 1923, с. 62). Окончательная изоляция роженицы от остальных людей чаще всего манифестируется пространственным перемещением, которое приобретает особое значение на фоне отмеченных ограничений. Во многих областях России, особенно на Севере, рожали в бане. Был распространен также обычай рожать в хлеву. На Украине часто местом для родов являлась хата, однако некоторые исследователи указывали на “старый обычай” идти на поветь, в стодолу, на огород (см., например: Милорадович, 1900, с. 16; Кузеля, 1906, с. 16). Аналогичные данные существуют и по другим группам славян (см., например: Krauss, 1884, с. 537; Ястребов, 1886, с. 474) и многим другим народам (см., например, уход роженицы в особый чум или шалаш у народов Сибири—Новик, 1984, с. 164). Можно, конечно, пытаться объяснить каждый из указанных локусов по отдельности (например: “Обычай рожать в хлеву когда-то был связан, вероятно, с элементами продуцирующей магии” — Сурхаско, 1985, с. 25). Несколько более продуктивным представляется сопоставление с ролью этих мест в других обрядах, и в первую очередь в свадьбе. С этой точки зрения особенный интерес представляет баня как место ритуальной дефлорации, отделения от невесты ее красоты и как место родов, которые тоже являются отделением (ребенка от матери). Существенны и устойчивые представления о нечистоте бани, которые согласуются с аналогичными представлениями о нечистоте роженицы и самого акта родов. Общим для всех перечисленных мест является то, что они расположены на периферии освоенного пространства, на границе между своим и чужим. Их маргинальное положение согласуется с маргинальным состоянием роженицы (между своим и чужим, между жизнью и смертью) и с посреднической ролью повитухи, осуществляющей связь между этими сферами. Непосредственно со свадьбой перекликается обычай рожать первого ребенка в родительском доме, распространенный как у русских, так и у других народов (Троцкий, 1854, с. 87; Листова, 1986, с. 63; ср.: Дзадзиев, 1980, с. 139). Этот обычай в определенной мере дублирует отводины. И в том и в другом случае молодая считается гостьей. Срок пребывания роженицы в родительском доме составляет б недель (40 дней), в течение которых она считается нечистой. В тех локальных традициях, где существовал обычай рожать первого ребенка в родном доме, это было последнее из ритуально обязательных перемещений молодой, по сути дела завершавшее свадебный комплекс (в широком понимании) и символизировавшее окончательный переход молодой в группу взрослых. В таком случае собственно свадебное путешествие невесты в дом жениха и ее пребывание в нем до времени родов являлось с точки зрения “родительского дома” добыванием ребенка. Непосредственная подготовка к родам состоит в том, чтобы все узлы на одежде были развязаны, волосы распущены, кольца сняты (Никифоровский, 1897, с. 9; Кузеля, 1906, с. 21—22). Попутно отметим, что эти же действия совершаются в ситуации траура. В Пермской губ. роженица разувалась, снимала пояс и одежду до рубахи, чтобы не было никаких узлов (Зеленин, 1916, с. 1046). Тем самым роженица лишается последних знаков ее принадлежности к сфере культуры. Она как бы возвращается в исходное, “природное” состояние. Мотивируется это тем, что так “легче рожать”. При трудных родах элементы антиповедения усиливаются. В частности, отменяются даже те запреты, которые необходимо было соблюдать в период беременности. Более того, роженице предписывалось для облегчения и ускорения родов перешагивать через коромысло, лопату, кочергу, штаны мужа, через самого мужа, через мешок и т. п. (Сумцов, 1880, с. 75; Кузеля, 1906, с. 21—22). С той же целью в Карелии роженица обходила 3 раза деревню, взяв с собой узелок соли. Если деревня слишком велика — обходила дом (Зеленин, 1941, с. 120). В критической ситуации актуализируется значение символов и предметов, используемых в других ритуалах, и прежде всего — в свадьбе. При трудных родах облегчить положение роженицы может рубаха, в которой она провела первую ночь с мужем. Перекликаются со свадьбой обряды со столом и печью. Вокруг стола, по краям которого насыпана соль, обводят роженицу в южнорусских губерниях (Чубинский, 1877, IV, с. 3). На Украине для облегчения родов бабка-повитуха стучит в печь и в потолок (о родах как о пути из другого мира см. ниже). Необходимым условием благополучного исхода считалось м о л ч а н и е присутствующих на родах (речь идет не о соблюдении тишины, а о запрете на говорение). В то же время в трудных случаях роженицу старались испугать криками (например, о пожаре) или стрельбой (Сумцов, 1880, с. 75; Редько, 1899, с. 66; Кузеля, 1906, с. 23 и др.). Молчание—весьма значимая характеристика главного персонажа ритуала (ср. молчание жениха, невесты, покойника). Оно является указанием на близость этого персонажа иному миру, в то время как говорение—признак мира людей. В метаобрядовых текстах роды нередко описываются как поездка роженицы за ребенком: ср. эвфемизмы, распространенные у русских и белорусов: “принесла”, “привела” (о незаконнорожденном), но ср.: “в подоле принести”; “в Москву съездила, с Москвы приехала”; “в Ригу съездила...”. Под ригой могла пониматься и хозяйственная постройка. Отсюда родильница — рижанка, а новорожденный — рижаненок даже в том случае, если роды происходили в другом месте, например в бане (Никифоровский, 1895, прим. 578). Скорее всего, с родами связано и современное значение выражения “съездить в Ригу” — 'стошнить' (ср. вызывание тошноты у роженицы как традиционный способ ускорить роды). Параллелизм между “стошнить” и “родить” (соответственно между ртом и детородным органом) явно имеет отношение к “темному” обычаю кормить отца новорожденного на крестинном обеде смесью каши, перца, соли, водки, а иногда и уксуса. В Нижегородской губ. крестный заставлял отца съесть эту смесь, приговаривая: “А ты, кум, нечева рыла-та атварачивать: вон куме-та пративне и горчее была радить, да вить делать нечего — радила” (Зеленин, 1914—1916, с. 777). Мотив поездки за ребенком в иной мир весьма характерен для белорусской традиции. Ср. пример опевания роженицы: “Пайду ж я, малада, / Ой, у цемны лес, / О я ж там, малада, / А медзвяжоначка найду...” (Радзшная паэзiя, 1971, с. 62). Интересная игра значений получается в тех случаях, когда по обыкновению женщина уезжает рожать первого ребенка в родительский дом, который воспринимается одновременно как свое и чужое пространство. С темой путешествия (поездки за ребенком) косвенно связаны такие эвфемизмы свершившихся родов, как: “Мая Катрина сламала нагу” (белор.); “упала в кут”; “упала с печи” (укр.). Описывая особенности поведения невесты, мы отмечали ее временную неспособность самостоятельно передвигаться. Нечто аналогичное, но в более явной форме присуще роженице. После родов и особенно во время проведывания роженица обязана лежать. “После родов женщина десять дней в гробу стоит (т. е. больна)” (Даль, 1984, I, с. 297). В Вятской губ. роженица в течение недели ходила в баню с костылем. С. П. Бушкевич интерпретирует эти данные как следствие контакта с иным миром (Бушкевич, 1988, с. 126). К этому можно добавить и высказанное выше предположение об утрате главным персонажем ритуала способностей, присущих живым людям, что является необходимым для его дальнейшего преобразования. Идея пути соотносится не только с роженицей, но и с ребенком. В ритуальных действиях и соответствующих текстах постоянно обыгрывается аналогия между родами и трудным путем ребенка из чужого мира в мир людей: “Еще дитя не родилось, а ему уже осыпают путь по порогам избы солью, чтобы оно появилось на свет скорее и без больших страданий матери” (Руднев, 1854, с. 103). На Украине для облегчения родов стучат 3 раза пятками о порог хаты, водят по хате через 3 порога или через 9 порогов (туда передом, а оттуда—задом), ведут 3 раза через дорогу, переводят через ток, через гумно (Кузеля, 1906, с. 21—22). Во многих местах Калужской губ. при начале родов открывали печную заслонку (Лебедев, 1899, ед. хр. 520). Печная труба в традиционных представлениях является устойчивым “каналом связи” с иным миром (см. ниже о ее роли в погребальной обрядности). Показательно объяснение появления на свет ребенка, даваемое детям в Полесье: “бусек (аист) бросает через дымоход” (Гриб, 1983, с. 118). Мир людей противопоставлен чужому миру (оттуда появляется ребенок) по признаку светлый/темный. В Виленской губ. “во время родов знахарка зажигает освященную восковую свечку и держит ее перед лицом больной, как бы вызывая на свет родственную огню душу ребенка” (Сумцов, 1880, с. 75). В Харьковской губ. роженица повторяет за повитухой: “Прости меня, белый свет! Прости меня, матушка сырая земля! Я по тебе ходила, много грехов творила: одну душу прости, а другую на свет пусти!” (Иванов, 1897, с. 25). Мотив т е м н о т ы безусловно соотнесен с представлениями о с л е п о т е новорожденного и в то же время сближает характеристики чужого мира с миром мертвых (ср. зажигание свечи в момент смерти). Параллелизм между родами и путешествием имеет одну существенную особенность: несовпадение реального (обрядового) и мыслимого пути. На уровне воспринимаемой реальности ребенок появляется изнутри наружу, а на уровне представлений он появляется извне (из сферы чужого). Оба варианта пути характеризуются однонаправленностью и необратимостью. Ср. в загадках: “Какой зверь из двери выходит, а в дверь не входит?”; “Кто сидит сорок недель в тюрьме, оттуль навеки выпустят?” (Садовников, 1876, № 1707, 1708). После рождения пути совмещаются: ребенок перемещается внутрь (в центр) освоенного человеком мира. Менее выражен, но не менее значим другой круг образов рождения, в котором сами роды представлены как р а с п о д о б л е н и е, освобождение некоего объема от содержимого, д е л е н и е прежде единого объекта на части (ср. такие эвфемизмы родов, как “растряслась”, “рассыпалась”, “распуталась” и т. п. применительно к роженице). Этот комплекс представлений находит свое выражение в таких повсеместно распространенных действиях, как развязывание всех узлов на одежде (а иногда и шире — в доме), расплетение кос, снимание колец (ср. уподобление родов рассыпанию бочки и соответственно один из эвфемизмов родов “обручи спали”; сюда же известный сказочный мотив рождения в бочке, брошенной в море). В разделе о детстве, превращении ребенка в полноценного человека говорилось о последовательном развязывании связанных (спутанных) органов младенца (распутывание ног, развязывание языка, ума и т. п.). Теперь мы видим, что и само рождение ребенка представлялось “развязыванием” лона роженицы. Этим представлениям (в сочетании с идеей пути) близка и широко распространенная метафорика ключа и замка, отмыкания врат для освобождения ребенка, ср. в заговоре при тяжелых родах: “Пресвятая Мата Богородица, соходи с престола Господня и бери свои золотые ключи и отпирай у рабы Божьей (имя рек) мясные ворота, и выпущай младеня на свет и на божью волю” (Майков, 1869, с. 446, № 49). С темой “деления” главного персонажа ритуала мы уже встречались, рассматривая мотив отделения от невесты ее “девьей красоты”, но там это был чисто условный ход. В ритуале рождения он вполне реален: ребенок о т д е л я е т с я от матери. Принципиальная схема преобразования главного персонажа вроде бы одна и та же: в ритуале происходит его разделение на две части, одна из которых символизирует его прежний статус, а другая является “материалом” для создания индивида в его новой ипостаси. Однако в родильной обрядности новый статус получает не только ребенок, но и мать. Они оба представляют собой “материал” для преобразований. Кроме того, в свадьбе “девья красота” уничтожается (или передается по принадлежности), так как является символом прежнего состояния. Все это на первый взгляд свидетельствует о существенных различиях в структуре свадебной и родильной обрядности, но это не так. Можно предположить, что роль функционального аналога “девьей красоты” в родильной обрядности отводится последу (плаценте), который отправляется “назад”, в тот мир, откуда появился младенец (о захоронении плаценты см. выше). Сорок дней женщина и новорожденный считаются нечистыми, т. е. находятся в том неопределенном, промежуточном состоянии (в том числе и пространственно — между своим и чужим), когда они наиболее уязвимы. Напрашивается очередная аналогия с похоронным комплексом: сорок дней продолжается “нечистота”, вызванная смертью человека. На родинах сорок дней — срок, в течение которого мать и ребенок должны пройти все этапы их включения в мир живых. На похоронах за этот же срок покойник должен окончательно перейти в мир мертвых. Любопытно, что, по карельским представлениям, в аналогичном состоянии в течение 40 дней находились жених и невеста во время свадьбы (Сурхаско, 1985, с. 31). В этот период стратегия поведения участников ритуала определяется двумя целями: 1) укрепление границы между своим и чужим; 2) включение матери и ребенка в социальную структуру коллектива. Символическая граница между своим и чужим стала проницаемой в ходе ритуала.
Из области чужого в мир людей перешла искомая ценность — новый человек. Но вместе с ним и через тот же канал из сферы чужого могут проникнуть и нежелательные для человека силы. Поэтому заботе о восстановлении границы придается первостепенное значение. По данным, собранным П. Ивановым в Харьковской губ., в течение сорока дней в помещении, где находится новорожденный, необходимо закрывать окна, “потому что ночью лукавый старается заглядывать туда, чтобы наслать на ребенка „крикливци"”. Столько же времени не выносят из хаты пеленок, “потому что лукавый крадет с пеленок кровь”; пеленки моют в хате, а не на реке. Как уже отмечалось, “под кровать родильницы ставят на 40 дней новый, опрокинутый дном вверх горшок”, т. е. в течение этого времени роженица считается “пустой”, что может пониматься двояко: уже без ребенка и еще без души. Если в погребальной обрядности 40 дней — срок окончательного отделения души от тела, то в родильно-крестинной — это срок соединения души с телом как роженицы, так и младенца. Особенно опасны первые девять дней, когда родильница может выходить из хаты только днем, после восхода солнца (Иванов, 1897, с. 27—28). На это же ориентирован и карельский обряд “оберегания”. Он состоял “из тех же действий, что и „отпуск" свадьбы. Мать и дитя лежали на соломе, а боабо, держа в руке „железо" (топор, косу и т. п.), камень и „огонь" (горящие лучины), трижды обходила вокруг них (два раза по солнцу и один раз— против), произнося соответствующий заговор. Наиболее часто упоминаются в источниках варианты стихотворного заговора о сооружении железной ограды, увитой ящерицами и змеями” (Сурхаско, 1985, с. 31). В восточнославянских вариантах оберегания роженицы и ребенка также постоянно упоминаются камень и железо. Например, в Волынской губ. считали, что у “родили” до вывода (посещение церкви на сороковой день после рождения), а у “рожденного” до крещения всегда должны быть при себе какие-нибудь железные предметы — ключ, нож и др. (Беньковский, 1904, с. 1). Обычно эти предметы рассматриваются в качестве оберегов, но более глубокий смысл, видимо, заключается в том, что роженица утратила, а младенец еще не приобрел крепости, твердости, свойственных полноценным людям. С утратой этого качества роженицей может быть связано упоминавшееся выражение “сломать ногу” в значении “родить”. После родов женщина снова принимала свой “культурный” облик, и в первую очередь прятала волосы под головной убор. Если до родов ее костюм представлял собой нечто среднее между девичьим и бабьим (в частности, в России молодая в промежутке между свадьбой и рождением первого ребенка носила кокошник), то после родов он становился полностью бабьим. Соответственно исчезают все те “вольности” в поведении (участие в хороводах, посещение собраний молодежи), которые допускались в течение первого года после свадьбы. При этом той, у которой родился незаконнорожденный ребенок, полагалось сменить прическу на женскую, но несколько видоизмененную (Маслова, 1984, с. 102). Знаком того, что роды закончились и роженицу можно посещать, служила рубашка, которую вывешивали у бани (Владимирская губ. — Завойко, 1914, с. 171). Вспомним, что аналогичным образом, с помощью рубахи, на свадьбе объявлялось о благополучном завершении первой брачной ночи, и в частности о н е в и н н о с т и молодой. “Молодые женщины, соседки и знакомые, узнав о благополучных родах, являются с поздравлениями к родившей и приносят ей при этом что-нибудь из съестного. Войдя в комнату, говорят, обращаясь к родильнице: „Поздравляю вас с сыном (дочерью) и с животом. Сяду ж и я на горячем мисти". Садится у ног больной и, подавая ей кусок хлеба, продолжает: „Наж тебе кусочек, та закладай куточек!". Проделывают все это молодые женщины для того, чтоб родить самим и чтобы роды прошли благополучно” (Иванов, 1897, с. 29). Имеются в виду не просто молодые, но уже рожавшие женщины, в группу которых переходит молодая. Это посещение у русских называлось отведки, у украинцев — наведки, у белорусов — провидки. Таким образом, вновь, как и в свадьбе, актуализируется мотив узнавания, истинного знания (корень ved/^знать', к которому, согласно одной из этимологии, восходит слово невеста, ср. также русское литературное про-вед-атъ, на-вест-тъ), что вполне естественно, учитывая то, что роженица и невеста становятся новыми людьми, прежде неведомыми. Пребывание мужчин на отведках не допускалось. По данным Н. К. Гаврилюк, “на Ковелыцине присутствие отца на родинах вызывало шутки и насмешки в его адрес. Мало того, он должен был всячески угождать женщинам, подавать и забирать еду со стола. На Ровенщине, если мужчина случайно оказывался в доме, то он не смел сесть за стол, пить и есть. В других местностях у мужчины срывали с головы шапку и насильно обтирали пеленкой, затем выгоняли” (Измаильский у. — Гаврилюк, 1981, с. 76). Родины и проведывание могли осуществляться отдельно друг от друга, но нередко они сливались. Точно так же родины обычно предшествуют крестинам, но в некоторых местах они не различались. Разница между проведыванием и родинами в основном заключалась в том, что проведывание могло иметь и индивидуальный характер, в то время как родины — коллективное празднование рождения ребенка, в котором участвовали молодые женщины и повитуха (Гаврилюк, 1981, с. 77). И в том и в другом случае полагалось принести что-либо роженице. Кроме продуктов, изделий из теста и других съестных припасов “старались также принести куски бывшего в употреблении полотна на пеленки” (Гаврилюк, 1981, с. 77; ср. выше о роли старых вещей в ритуале). На родины, кроме всего прочего, несли и кашу. При первых родах каша была обязательной. Совместное угощение кашей, сопровождаемое пожеланиями благополучия роженице и ребенку, — основной акт родин, засвидетельствованный и древнерусскими источниками (см.: Срезневский, 1855, с. 104). Состав участников, ритуальный характер угощения позволяют видеть в этом обрядовом эпизоде распределение совокупной доли, принадлежащей женщинам. Роженица обретала свою долю жизненных сил и благ, что, собственно, являлось основным условием перехода молодой в группу взрослых (имеющих детей) женщин. Новорожденный, как правило, не фигурирует ни на проведывании, ни на родинах. Более того, у белорусов, приходя на провидки, не только не видят новорожденного, но часто даже не знают, мальчик или девочка, а спрашивать об этом не полагалось (Никифоровский, 1897, с. 16). Взаимная обязанность посещать рожениц является одной из характерных особенностей ритуальной сферы жизни женской половины сельской общины. В небольших селениях этот институт объединял всех женщин, в больших — являлся основой для нескольких женских объединений. Так, например, было среди русского старообрядческого населения Западного Причудья, где “группа женщин (в возрасте примерно до 50 лет), живущих по соседству, была связана многолетними взаимными новидоми (“все ведь рожали”). Если соседка, ходившая в навиды, не рожала, то ей что-нибудь дарили ко дню именин” (Рихтер, 1976, с. 218). Последнее обстоятельство еще раз свидетельствует о роли обмена, перераспределения ценностей как основы социальных отношений в традиционном обществе. Как уже говорилось, в родильной обрядности особое внимание уделяется процедурам, которые традиционно интерпретируются как очистительные. Основная из них носит название “размывание рук” (укр.: злывки) и направлена на “очищение” как роженицы, так и, главным образом, повитухи. На Севере России “размывание рук” (любопытно, что этот термин в литературном языке стал медицинским) сочеталось с послеродовой баней. Наиболее интересные описания этого обряда относятся к Украине. Происходил он в разные сроки (и до крещения и после него) и отличался многими локальными особенностями. Общая схема примерно такова. Повитуха готовит “непочатую” воду, куда добавляется иорданская вода, конопляное семя, ягоды калины, хмель, зерно овса и другие злаки. Роженица становится правой ногой на топор (если родился мальчик) или на гребень (прялку) — если девочка. Бабка сливает воду роженице, а та старается подхватить ее рукой и выпить, а попадающиеся семена и ягоды — разжевать. Затем роженица сливает воду на руки повитухе. Нередко при этом они приносят взаимные извинения друг другу. Размывают руки и все присутствовавшие при родах женщины. Заканчивается этот обряд неизменно тем, что повитуху одаривают за помощь при родах, как правило, полотном (Успенский, 1895, с. 76; Иванов, 1897, с. 30—31; Малинка, 1898а, с. 266—267; Степанов, 1906, с. 227 и др.). В Черниговской губ. после смывания рук повитухи и “души” роженицы (реально — тоже рук) вода выливалась за рубаху на спину роженицы, а затем и всем присутствующим молодым женщинам, “чтобы и у них рождались дети”, причем тем, кто хочет мальчика, за спину бросали овес, а тем, кто хочет девочку, — калину (Малинка, 1898а, с. 267). При всех очевидных отличиях глубинная схема этого обряда и, например, свадебной бани во многом совпадают. Содержательным ядром обоих обрядов является тема с о б и р а н и я (на подготовительном этапе) и о т д е л е н и я (на заключительном). Первое манифестируется приготовлением особой воды: для свадебной бани вода берется из разных источников, при “размывании” в нее добавляются собранные семена и злаки. В любом случае целое не дано заранее, а составляется из частей. Второе (отделение) проявляется в “смывании”, “отделении” от невесты и роженицы некоего признака, характеризующего ее прежнее состояние (для невесты это “девья воля”, для роженицы — ее “нечистота”, т. е. чужесть, связь со сферой иного и — шире — ее принадлежность группе молодиц). На мифологическом уровне сначала происходит окончательное разделение, расчленение тела невесты и роженицы, которое затем собирается и оживляется для жизни в новом качестве. Очень интересное продолжение “размывок” зарегистрировано П. Ивановым в Харьковской губ. После одаривания повитухи “родильница берет свое дитя и тотчас начинает обхождение вокруг стола, на котором обыкновенно все бывает готово еще до размывания. Впереди идет бабка и ведет за собой родильницу, которая держится за конец находящегося в руке у бабки полотна, а за родильницей следуют другие пришедшие на „злывки" женщины. Они спрашивают бабку: „Бабусю, куда вы идете?". — „У рай". — „Боже вам помогай! просить и нас с собою!". — „Идить и вы з нами". Когда в таком порядке обойдут кругом стола три раза, тогда все садятся за стол и начинается угощение” (Иванов, 1897, с. 31—32). По данным Н. К. Гаврилюк, этот обряд уже не исполнялся, однако выражение “идти в рай” было широко распространено и воспринималось как синоним “похрестин”. “Бытовала, например, форма шутливого разговора, который происходил между женщинами, возвращающимися с „похрестин": „Де та була?". — „В раю". — „Де та йдеш?" — „В гай". — „Бог T^i помогай!"” (Гаврилюк, 1981, с. 107). Вне контекста посмертного пути рай — то место, куда в рассказах о доле отправляются в ее поисках. Описываемый обряд — своего рода инсценировка этого сюжета. Для истолкования этого обряда существенно и то, что он совершался непосредственно после “очищения”. Понятие ритуальной чистоты/нечистоты симметрично (а иногда и тождественно) противопоставлению своего чужому. Другими словами, то, что принадлежит сфере чужого (иного, нечеловеческого) осмысляется чаще всего как нечистое. И наоборот: свое считается чистым. Причем чужое вовсе не обязательно должно принимать пространственный облик. Чужим и нечистым представляется все, что имеет отношение к области природы, естественных, биологических процессов. Роды считаются нечистыми не только потому, что они происходят на периферии своего мира, на границе с чужим (они могли совершаться и в доме), но главным образом по причине принадлежности природным, не контролируемым человеком процессам. Другое дело, что чужесть и нечистота в ритуале почти всегда выражаются и на уровне пространственных представлений. С этой точки зрения очищение — это всегда и движение от чужого к своему, от периферии к центру. Не случайно у некоторых народов роженица по мере очищения последовательно пребывает в нескольких промежуточных строениях, прежде чем ей разрешается войти в дом (Харузина, 1904, с. 130). Аналогично этому, только после завершения полного комплекса очистительных процедур, повитуха ведет за собой роженицу в ритуальный центр дома — красный угол с помещавшимся в нем столом, называя это пространство “раем”. Роженица как бы заново осваивает мир людей, домашнее пространство. Это подчеркивается тем, что она не идет в красный угол, а ее ведут, тянут за кусок полотна точно так же, как в свадьбе невесту вводят в дом жениха, а в обряде перехода в новый дом хозяин, пройдя первым, втягивает остальных членов семьи (Никифоровский, 1897, с. 138). Тем самым демонстрируется возвращение роженицы в мир людей. С этого момента снимаются некоторые ограничения на поведение роженицы. Ей, например, разрешалось ходить по двору (но не выходить за его пределы), брать воду из своего колодца. Во время размывок происходило прощание роженицы с повитухой. Там, где прощание совершалось на 40-й день, оно носило название отвязаны (ср. выше об актуальности для родин идеи развязывания). Повитуху стараются напоить и увозят со двора в санях или на бороне; провожающие ее женщины сами впрягаются в них и везут, распевая неприличные песни. Аналогия с похоронами здесь достаточно очевидна, причем наиболее близкой параллелью являются календарные проводы/похороны. Сходство подчеркивается тем, что бабку украшают летом цветами, а зимой — лентами и везут ее на окраину деревни или на берег реки, где сбрасывают с бороны или саней (ср. ниже о календарных проводах). Полностью очищенной роженица считается после вывода (ср. свадебный аналог этого термина) в церковь на 40-й день, где она получает очистительную молитву. По представлениям белорусов, 99 если женщина до посещения церкви войдет в чей-то другой дом, то там начнет усиленно разбиваться посуда (Никифоровский, 1897, с. 25). Любопытно, что, как мы помним, абсолютно идентичные представления связывались с невестой, потерявшей невинность до брака. Вывод знаменует окончательное обретение свойств живого человека и важнейшего из них — наличие души. После этого роженица считается полноправной женщиной. В заключение следует отметить, что текст роженицы в своих основных чертах сходен с текстом невесты. В них реализуется одна и та же принципиальная схема. На первом этапе происходит высвечивание природной сути персонажа. Невеста и роженица лишаются признаков принадлежности прежнему статусу, т. е. собственно признаков принадлежности культуре (сужение жизненного пространства, локализация в маргинальной зоне, ограничение контактов, снятие украшений, распускание волос и т. п.). На втором этапе — символическое или реальное (ритуально оформленное) преобразование природных характеристик (отделение “красоты”, дефлорация для невесты; роды для роженицы). На заключительном этапе невеста и молодая (роженица) наделяются новой долей и приобретают признаки нового социального статуса (прическа, одежда, стандарты поведения). В результате описанных действий молодая приобретает статус м а т е р и, а молодой — о т ц а. Их положение существенно меняется. Возрастает их самостоятельность. Вместе с ребенком они образуют относительно автономную микроструктуру — семью, что дает им возможность отделиться от большой семьи и стать вполне самостоятельными. Как известно, бездетным супругам такого права не предоставлялось. Стать хозяевами (большаком и большухой) молодые супруги могли в двух случаях: после смерти родителей (при условии, что к этому времени они станут старшей семейной парой) и после раздела. Реально в любом случае переход в статус хозяев предполагал совершение специального обряда, о котором следует сказать хотя бы несколько слов. Традиционно в исследованиях по восточнославянской обрядности принято выделять три переходных обряда, маркирующих начало жизненного пути (родины), середину (свадьба) и конец (похороны). В действительности эта схема покрывает не все значимые переходы. Выше уже говорилось о роли рекрутского обряда, принявшего на восточнославянской почве характер юношеской инициации. Не менее существенным и, главное, глубоко укорененным в традицию является обряд раздела. Обряд раздела не привлекал особого внимания, видимо, по той причине, что он воспринимался как хозяйственно-экономический и под разделом имелся в виду главным образом имущественный раздел. Однако смысл обряда этим далеко не исчерпывался и основной круг коннотаций принадлежит социальной сфере. Идея деления целого и части присуща не только обряду раздела, но и “заложена” в самом образе хозяина, способах его номинации 100 (ср.: хозяин—голова vs семья—тело). Быть хозяином значило иметь право делить пищу, наделять ею членов семьи: “Хозяиным быть, гавядину крышить” (белор.). С этой точки зрения хозяин — сниженный вариант Бога, т. е. подателя благ, доли членов коллектива. Обряд раздела и есть обряд перераспределения доли большой семьи (еще один вариант совокупной доли). Как и в других рассмотренных выше способах ритуального перераспределения доли, ее символизирует хлеб. Сам обряд весьма прост и заключается в том, что хозяин разрезает целый хлеб на две части и одну из них отдает отделяющемуся члену семьи (Добровольский, 1894, с. 374). Вместе с тем некоторые детали этого обряда — приурочение непременно к новолунию, сбор всех членов семьи в святом углу, совместная молитва, использование заговорных формул, например: “Как в поле трава растет, так бы твое добро росло” (Даль, 1984, I, с. 302) — позволяют видеть в нем своего рода цитаты креационного мифа и ритуала, которые в более явной форме прослеживаются, например, в свадебной коровайной обрядности. Разумеется, степень “разработанности” обряда перехода в статус хозяина (хозяйки) значительно ниже других переходных обрядов и все-таки без него “идеальный” сценарий жизненного пути был бы неполон.
<< | >>
Источник: Байбурин А. К.. Ритуал в традиционной культуре. 1993

Еще по теме Молодые - взрослые:

  1. Прощай, молодость?
  2. ПРОБЛЕМЫ МОЛОДОЙ СЕМЬИ
  3. Глава ПСИХОЛОГИЯ ВЗРОСЛОГО ЧЕЛОВЕКА
  4. Бужение молодых
  5. ГЛАВА СЕДЬМАЯ МОЛОДОСТЬ БИОСФЕРЫ
  6. Глава первая ТРЕВОЖНАЯ МОЛОДОСТЬ
  7. Проблема молодых актрис
  8. Программа обучения для взрослых
  9. Молодость князя Юрия
  10. Ленин — дедушка, а Горбачев — молодой
  11. Молодой блестящий ученый
  12. X. О пределах вмешательства взрослых в игры детей
  13. Н е детерминиров анность судьбы взрослых
  14. 1. Чем взрослый отличается от ребенка?
  15. К молодым любителям монашеского жития
  16. О МОЛОДЫХ УЧЕНЫХ И ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОЙ РАБОТЕ
  17. КОРРЕКЦИЯ ОТНОШЕНИЙ ДЕТЕЙ И ВЗРОСЛЫХ