§ 4. Объектно-вещная активность в облачении категории деятельности: логика самоутверждения субъекта как логика самоутраты


В мире натуралистической активности есть место только для вещей, но нет места для субъектности. Спраши
вается, может ли человек — и все человечество — утвердить свою субъектность в соотнесенности с этим миром и, так сказать, методами этого мира? Может ли человек обретать свое субъектное бытие, не находя и не обретая в объективной диалектике никаких потенций более высокого, не вещного порядка (которые были бы предоставлены ему для унаследования внутренней сущностью), но лишь отвоевывая себе место в мире методами преобладания, экспансии и господства? Может ли человек быть субъектом не благодаря, а вопреки объективной диалектике, т. е. вступая в борьбу против нее и пытаясь покорить ее? Ведь если человек имеет дело с внечеловеческой действительностью только на ее низших уровнях, — где та выступает как мир вещей, — и если он при этом исключает ее более высокие уровни, то он тем самым остается один-на-один с миром, исключающим субъектность. И тогда ничего больше не поделаешь — приходится утверждать свою собственную субъектность как единственную возможную во всей Вселенной, как монополию человечества.
Верно и обратное: если человек пытается быть субъектом только сам по себе — в качестве космического монополиста субъектности, — то и весь космос предстает ему только как мир вещной активности. И тогда для утверждения своей субъектности у человека просто-напросто нет иных способов, кроме грубых методов борьбы по правилу: либо победить мир, навязывая ему свое господство над ним и своемерный контроль, либо исчезнуть в качестве субъекта и остаться вещью среди вещей. Позиция объектно-вещной активности и есть не что иное, как попытка утвердить положительно свою собственную, якобы единственную, субъектность по отношению к тому миру, который отрицает субъектное бытие и не оставляет для него никакого места. Объектно-вещная активность — это взятая из мира взаимодействующих вещей (из мира, где царит безраздельно actus omnium contra omnes)

178
/ С. Батищев
обыкновеннейшая натуралистическая активность, но вынесенная за пределы этого уровня и противопоставленная миру ради господства над ним, ради того, чтобы быть субъектом над ним, его же обратить в мир объектов-вещей^'.
Допустим на минуту, что такова фундаментальная позиция всего человечества. Тогда до известной степени логично видеть во всякой вообще деятельности — в производстве, в практике, в созидании, в любых занятиях, даже самых творческих — именно объектно-вещную активность и ее модификации, ее более частные или производные формы осуществления. Не приходится поэтому удивляться, встречая ее даже в облике универсальной категории, именуемой авторитетно:
«предметная деятельность». Именно поэтому последняя оказывается там с самого начала сведенной к отношению субъект —gt; объект. Исключительный субъект-объектный характер выдает скрытую за нею объектно-вещную активность.
Теперь-то и пора обсудить тот вопрос, который был заранее поставлен в начале данной главы: не таит ли в себе такая деятельность логики бумеранга? Не ведет ли человека его попытка монопольного самоутверждения по пути самоутраты, по пути лишения самого себя атрибутов субъектности?
На первых порах присмотримся к тому, как это происходит, будучи так или иначе выражено в философской и психологической литературе: одними — с горькой печалью и внутренним неприятием, другими — квиетически и фаталистически, третьими — с возведением такой судьбы в желаннейший идеал. Что же касается объяснения того, почему именно и под влиянием каких сил может так происходить, то оно станет сюжетом лишь следующей главы.
Возьмем в качестве выразительного примера так называемый деятельностный подход. После того, как он достаточно упрочился и распространился, стало выясняться, что деятельность, наделенная правами всеобщего объяснительного принципа, имеет тенденцию, подобно Шварцевой «Тени», отделяться от своего хозяина и притязать быть им вместо него самого. Внимание к деятельности парадоксальным образом оказалось не только не вникающим в самого субъекта, но переключенным на нечто оторванное от него, заслонившее его собою, подставленное вместо него. Так, В. Н. Мясищев не без грусти констатировал, что существенным пробелом психологиче-

mif в диалектику творчества
179
скоп науки стало то. что «деятельность исследуется в отрыве от деятеля» и что психические процессы изучаются «без субъекта —личности» ''. По мнению же Э. Г. Юдина, «известно, что в целом ряде задач введение идеи деятельности связано с полным отвлечением от каких бы то ни было характеристик осуществляющего эту деятельность индивида, в лучшем случае — с представлением об индивиде как о месте или системе мест, которые должны быть заполнены»" Упомянутый «целыи ряд задач» для многих авторов выступил как все множество возможных задач...
Высшую аксиому этого направления четко сформулировал А. У. Хараш: «Лишь противополагаясь объекту, субъект утверждает себя как субъект»''6. Здесь универсальное и всеобъемлющее объектное отношение прямо призвано конституирующим самого субъекта. Вот тут-то и заложена логика коварного бумеранга! Посмотрим же. как возвращается запущенный бумеранг и как поражает редукционизмом то, что, казалось бы, должно быть более всего защищено от редукций к объектно-вещным отношениям, — общение Не помогает и попытка опереться на Марксов тезис, согласно которому «предмет. . есть в то же время наличное бытие человека для другого человека, его человеческое отношение к другому человеку...!,э'. Ибо и этот тезис оказался подвергнут заранее заданному прочтению (как это обычно и бывает при вооруженности зрения нужными концептуальными очками) в духе упомянутого деятельностного подхода. Так он расшифровывается не в качестве ориентирующего понимание предмета на тех субъектов, которые в нем опредметили самих себя и свое общение друг с другом58, но, наоборот, — в качестве отсылающего от субъектов к предмету, персонификациями которого предстают субъекты. А так как предмет, в свою очередь, берется просто как аксиологически незначимая вещь, то суть дела видится вовсе не в субъектно-человеческом смысле объекта-вещи, а, напротив, в объектно-вещном значении человека
Согласно А. У Харашу. «отношение S —gt; S„ следует толковать как опосредствованное объектом, или лучше сказать, как сосредоточенное на нем... Чтобы открыть другого как "чувственную деятельность", я должен... переключить свое внимание... на предмет его деятельности .. Он (индивид) вообще перестает существовать для меня как "чувственный предмет"

:8U
н полностью обращается :', "чувственную деятельность", как материя обращается в энергию при скоростях, близких к скорости света" В идеальном, или предельном состоян.ж. к которому стремится этот процесс, субъекты настолько сосредоточиваются на предмете-вещи, настолько отдаются ему, что и вовсе поглощаются им. Именно в качестве поглощенных пред-метом-вещы" и исчезнувших в нем, индивиды объединяются в «единый целостный субъект деятельности — коллектив»59. В итоге проблема встречи между субъектами, для каждого из которых любой конечный продукт и любой конечный коллектив есть всего лишь выполнение одной из бесчисленных возможностей, присущих потенциальной глубине бытия каждого, подменяется проблемой отношения такой деятельности, у которой нет никакой потенциальной глубины, к самой себе. Вместо общения между различными самостоятельными субъектами мы имеем теперь лишь внутреннюю структуру и лишь внутренние связи, находимые в «едином и целостном» деятельностном процессе, в составе Дела как процесса Это-то Дело и утверждается как единственный, монопольный всеобъемлющий субъект.
В таком своем истолковании так называемый деятельностный подход подчеркнуто заострен против «дурной индивид-ности». против отдельного непосредственного и самодостаточного человека-существа, внедеятельностного, подобно вещи. и самозамкнутого в себе самом, — против самости Деятельностный процесс как чисто социальная стихия безжалостно растворяет твердое ядро самости, и «дурная индивид-ность» исчезает в единой коллективности Дела. Однако, разрушая эту «дурную индивидность», деятельностный подход вовсе не приводит к истинной, универсально и глубинно общительной общественной по отношению к себе подобным, субъектной индивидуальности. Заодно с самостью, которая и должна быть подвергнута преодолевающему ее снятию — ради самораскрытия истинной человеческой индивидуальности, — этот подход ввергает в аннигилирующий процесс также и индивидуальность вообще. Он не допускает внутренних потенций человеческого бытия с их неисчерпаемой глубиной, с их скрытой диалектикой. Он одновременно и замыкает, и растворяет человека во вполне ограниченном, здесь и теперь господствующем, конечном Деле. Беря человека как погрузившегося без остатка в это Дело и как отдавшегося ему, он

Введение в диалектику творчества
181
фиксирует это его состояние60, но лишь для того, чтобы подменить этим единственным состоянием все остальное в человеческом бытии — все богатство возможностей и всю культуро-историческую многоуровневую и неисчерпаемую конкретность.
Растворение человека в Деле у сторонников деятельностного подхода выступает как обращение от индивида к коллективу, к обществу. Но это обращение у них двусмысленно. Либо (1) оно имеет в виду тот действительно существующий особенный тип социальных связей, внутри которых человек только через свою сопринадлежность социальной группе и предопределенность ею, только в качестве несамостоятельной части социально-органического целого приобщен к субъектным атрибутам как к достояниям не своих непосредственных отношений к другим, а только этого целого. Но тогда происходит неправомерное обобщение и постановка этого особенного типа социальных связей — связей социал-органических61 — на место общественных связей вообще. Между тем именно этот особенный тип их отличается тем, что при его достаточно сильном преобладании в индивиде вовсе не выступает то, что он также и сам, не как «атом», но в своем непосредственном общении с другими несет атрибуты субъ-ектности, т. е. не выступает то, что «сам он, в своем индиви-дуальнейшем бытии, является вместе с тем общественным существом»''-'. При вышеуказанной подстановке индивид навсегда и в принципе лишается возможности быть в своем «индивидуальнейшем бытии» существом культуро-историчес-ким, субъектным.
Либо (2) обращение от индивида к обществу имеет в виду опредмеченные и накопленные в громадных масштабах, но недоступные относительно неразвитым индивидам для рас-предмечивания социальные достояния, которые, будучи тем не менее ими используемы, предстают им в качестве системы социального порядка вещей, в вещном облике. Но тогда происходит неправомерная подмена социальных связей (каковы бы они ни были), присущих индивидам и входящих внутрь их сущности, — такими, которые для них — вовсе не их собственные связи63 и не ими же самими воспроизводимый продукт их взаимодействия64, но внешняя им, непроницаемая для них вещная система условий — социальная Машина.

182
Г. С. Батищев
Второй из этих двух вариантов, апеллирующий от индивидов к обществу вне и без индивидов, к обществу как Вещи, или «безлюдному» социуму как Машине, хотя и составляет явную крайность, тем не менее имеет за собой определенную логику. И это — именно всеобщая логика объектно-вещной активности. Поскольку природа выступает для нее как бессубъектная стихия, над которой надо одержать верх, дабы утвердить себя как субъекта, постольку и вторжение в нее, направленное на ее покорение, выступает как сила вещная. Среди вещей — по законам вещей! Но чтобы победить и поставить под свою власть материю-субстанцию, хозяйку природы, надо противопоставить ей социальную субстанцию могущественную Вещь, которая смогла бы захватить себе и присвоить функции первой... Вот и приходится людям, противоборствующим природе и пожелавшим подчинить ее своему господству, самим подчиниться господству социальной суб-станциализованной Машины и — по суровым законам войны — смириться с ролью ее функциональных придатков. Иным И не может быть итог той логики, которая начинает с пере-ступания завета, сформулированного достаточно категорично: «Прежде всего следует избегать того, чтобы снова противопоставлять "общество", как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни... является проявлением и утверждением общественной жизни»65. А через посредство последней — проявлением и утверждением всей объективной диалектики в ее беспредельности.
Апелляция к «безлюдному», т. е. фактически обесчелове-ченному обществу-Машине не столь часто находит себе вполне откровенное обнаружение. Наиболее последовательное претворение ее так или иначе сопряжено с реактивизмом, и прежде всего—с социологизированным реактивизмом, с технократическими и социал-инженеристскими тенденциями, которые уже были в поле нашего внимания66.
Однако не эти крайние формы надлежит нам теперь проанализировать более специально. Вернемся поэтому к первому варианту, в котором обращение от индивида к обществу построено на универсализации социал-органических связей. Здесь мы встречаемся с нагнетением опасливой подозрительности и недоверия к человеческой индивидуальности как субъектной неповторимости перед лицом стандартных, общезна-

Введение в диалектику творчества
183
чимых требований и норм общественного целого. Нередко в этом можно видеть озабоченность в том, чтобы защитить все собственно человеческое в людях — как историческое — от «атомизации», от ниспадения его на уровень «дурной инди-видности», животнообразной капризной самости... Но делается это, увы, посредством причисления вообще всякой неповторимости к сфере натурального, биологического бытия и изгнания ее из бытия исторического, социального. Именно таков один из доминирующих мотивов у последователей всей французской социологической школы. Ее признанный основатель, «неонатуралист» Эмиль Дюркгейм, в своей работе с весьма характерным названием «Дуализм человеческой природы» вменил все своеобразные черты, а главным образом страсти и эгоистические побуждения — «индивидуальной конституции», которой противостоит воспитывающее и рационализующее влияние социума, влияние исключительно извне67. Э. Дюркгейм явился распространителем такого дуализма. Но не он заложил эту традицию.
Существенную ответственность за деиндивидуализацию человека несет сам Гегель, хотя в каждой более специальной области, особенно если она гуманитарно насыщена, он явно отступает от своей общей концептуальной позиции. Прежде всего, для Гегеля субъектная культура сливается и отождествляется с цивилизацией в ее безличностно-бюрократических и этатистских формах, что символически выражено включением всей полиции (стало быть, далеко не только Порфириев Петровичей) в сферу нравственности. Гегелю претит готовность уважать индивидуальность как таковую и нежничать с ее своеобразием. Последнее достойно, полагает он, лишь всемирного отрицания — изживания, стирания, а, может быть, и грубого подавления. Здесь нечего жалеть... Здесь—«сфера случайного, так как только всеобщее необходимо...». «Следует считать пустой бессодержательной болтовней то утверждение, что учитель должен заботливо сообразоваться с индивидуальностью каждого из своих учеников, изучать и стараться развивать их каждого в отдельности... Дух должен быть приведен к отказу от своих причуд, к знанию и хотению всеобщего, к усвоению существующего всеобщего образования... Чем образованнее человек, тем меньше выступает в его поведении нечто только ему свойственное...»68. Органическая сверхцелостность субстанциального содержания как самозамкну-

184
Г. С. Батищев
той системы, а в конечном счете — внутренняя самодостаточность Субстанции-Субъекта — требует принесения всего уникального в жертву царству «всеобщих сил»... Увы, Гегель не догадывался, что на самом деле, предавая на попрание все неунифицируемое и уникальное, тем самым он наносит непоправимый ущерб диалектически живому всеобщему.
Среди приверженцев так называемого деятельностного подхода такая позиция Гегеля получила соответствующее продолжение. В частности, это касается некоторых аспектов психологической школы А. Н. Леонтьева. Прежде всего, это сказывается в безмерной абсолютизации процесса усвоения-присвоения, такой, что собственно созидание оказывается полностью поглощенным в нем и редуцированным к нему. Для каждого индивида общество выступает как уже заранее несущее в своих предметных формах все необходимое и достаточное богатство, могущее питать собою субъектное развитие. Дело индивида — черпать из этого всегда полного резервуара, усваивать его достояния. Субстанциализованные предметные формы ведут человека по дорогам прогресса. Так и получается, что не люди производят общество как продукт своего взаимодействия, а наоборот, «общество производит деятельность образующих его индивидов» и даже... «личность человека тоже "производится" — создается общественными отношениями...», т. е. «порождается»69 той деятельностью, которая в ее исходных определениях субстанциально-безлична, «ничейна». При этом весьма важным оказывается настаивать на отрицании у человека виртуальных уровней его бытия, не входящих в актуально совершаемый деятельностный процесс. Наконец, венчает собою эту позицию характернейший для нее, как для выражения универсализованных связей органического типа, вывод: «Сущность нашего "я" не внутри, а вне нас...»'0. Ибо глубинным человеческим «я» обладает не сам человек, но только то целое, которому он принадлежит.
Дать этой позиции философскую формулировку, выявляющую ее спинозистские корни и субстанциалистский характер, выпало на долю Э. В. Ильенкова, хотя этой ролью и этой тенденцией никоим образом не исчерпывается все многообразие его философских идей, устремлений и замыслов7'. Приняв органический тип социальной связи за единственно допустимый способ включения индивида в общество, Э. В. Ильенков ничего не пожалел ради теоретического монизма и стал

Введение в диалектику творчества
185
с беспощадной последовательностью претворять его как логику максимально полного снятия «дурной индивидности», или единичной самости. Он не останавливается перед тем, чтобы принести в жертву такому снятию всякую субъектную неповторимость вообще. Ибо, по его логике, неповторимость в человеке в принципе не есть нечто собственно человеческое, но есть только что-то низшее, «голос» биологии, подлых влечений, антисоциальных и антикультурных именно в силу своей единичности72. Поэтому все упование адресуется одному только противостоящему всякой единичности и воплощающему в себе царство всеобщих сил общественному целому как органическому единству. Только это органическое целое, нерасчлененное и нерасчленимое на «частных субъектов», есть вполне конкретный и целостный субъект человеческого развития и его сущность. «"Существование" же каждого отдельного индивида (не случайно поставленное в кавычки! — Г. Б.) понимается... как абстрактно-частичное осуществление этой конкретной сущности, как ее фрагмент, как ее явление, как ее неполное и поэтому неадекватное воплощение...». Общество как целое есть «то общее тело», внутри коего функционируют отдельные индивиды как его живые органы»".
Для людей-фрагментов, людей-органов что бы то ни было культуро-историческое выступает как могущее прийти к ним только извне, только через посредство односторонне-страдательного приятия властного формирующего воздействия на них социальных факторов. Это вовсе не взаимная встреча человеческого индивида, обладающего человеческими потенциями и виртуальными уровнями, т. е. такого, в котором все «является проявлением и утверждением общественной жизни»74, — с актуально-современным, исторически ограниченным обществом... Нет, это лишенное взаимности воздействие общества как монопольного носителя человеческого развития с не-чело-веческим и даже анти-человеческим существом — индивидом! Поэтому культурное наследование истолковывается здесь не как включение нового индивида-созидапля в общий процесс созидания, не как приятие становящимся субъектом содержаний для своей субъектности, а как накладывание, навязывание и запечатление в индивиде-объекте всего того, чем располагает общество-субъект. Даже насилие здесь не только оправданно, но и неизбежно, как логически необходимое.

182
Г. С. Батищев
Второй из этих двух вариантов, апеллирующий от индивидов к обществу вне и без индивидов, к обществу как Вещи. или «безлюдному'» социуму как Машине, хотя и составляет явную крайность, тем не менее имеет за собой определенную логику. И это — именно всеобщая логика объектно-вещной активности. Поскольку природа выступает для нее как бессубъектная стихия, над которой надо одержать верх, дабы утвердить себя как субъекта, постольку и вторжение в нее, направленное на ее покорение, выступает как сила вещная.
Среди вещей — по законам вещей! Но чтобы победить и поставить под свою власть материю-субстанцию, хозяйку природы, надо противопоставить ей социальную субстанцию могущественную Вещь, которая смогла бы захватить себе и присвоить функции первой... Вот и приходится людям, противоборствующим природе и пожелавшим подчинить ее своему господству, самим подчиниться господству социальной суб-станциализованной Машины и — по суровым законам войны — смириться с ролью ее функциональных придатков. Иным И не может быть итог той логики, которая начинает с пере-ступания завета, сформулированного достаточно категорично: «Прежде всего следует избегать того, чтобы снова противопоставлять "общество", как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни... является проявлением и утверждением общественной жизни»^. А через посредство последней — проявлением и утверждением всей объективной диалектики в ее беспредельности.
Апелляция к «безлюдному», т. е. фактически обесчелове-ченному обществу-Машине не столь часто находит себе вполне откровенное обнаружение. Наиболее последовательное претворение ее так или иначе сопряжено с реактивизмом, и прежде всего — с социологизированным реактивизмом, с технократическими и социал-инженеристскими тенденциями, которые уже были в поле нашего внимания66.
Однако не эти крайние формы надлежит нам теперь проанализировать более специально. Вернемся поэтому к первому варианту, в котором обращение от индивида к обществу построено на универсализации социал-органических связей. Здесь мы встречаемся с нагнетением опасливой подозрительности и недоверия к человеческой индивидуальности как субъектной неповторимости перед лицом стандартных, общезна-

Введение в диалектику творчества
183
чимых требований и норм общественного целого. Нередко в этом можно видеть озабоченность в том, чтобы защитить все собственно человеческое в людях — как историческое — от «атомизации», от ниспадения его на уровень «дурной инди-видности», животнообразной капризной самости... Но делается это, увы, посредством причисления вообще всякой неповторимости к сфере натурального, биологического бытия и изгнания ее из бытия исторического, социального. Именно таков один из доминирующих мотивов у последователей всей французской социологической школы. Ее признанный основатель, «неонатуралист» Эмиль Дюркгейм, в своей работе с весьма характерным названием «Дуализм человеческой природы» вменил все своеобразные черты, а главным образом страсти и эгоистические побуждения — «индивидуальной конституции», которой противостоит воспитывающее и рационализующее влияние социума, влияние исключительно извне61'. Э. Дюркгейм явился распространителем такого дуализма. Но не он заложил эту традицию.
Существенную ответственность за деиндивидуализацию человека несет сам Гегель, хотя в каждой более специальной области, особенно если она гуманитарно насыщена, он явно отступает от своей общей концептуальной позиции. Прежде всего, для Гегеля субъектная культура сливается и отождествляется с цивилизацией в ее безличностно-бюрократических и этатистских формах, что символически выражено включением всей полиции (стало быть, далеко не только Порфириев Петровичей) в сферу нравственности. Гегелю претит готовность уважать индивидуальность как таковую и нежничать с ее своеобразием. Последнее достойно, полагает он, лишь всемирного отрицания — изживания, стирания, а, может быть, и грубого подавления. Здесь нечего жалеть... Здесь—«сфера случайного, так как только всеобщее необходимо...». «Следует считать пустой бессодержательной болтовней то утверждение, что учитель должен заботливо сообразоваться с индивидуальностью каждого из своих учеников, изучать и стараться развивать их каждого в отдельности... Дух должен быть приведен к отказу от своих причуд, к знанию и хотению всеобщего, к усвоению существующего всеобщего образования... Чем образованнее человек, тем меньше выступает в его поведении нечто только ему свойственное...»68. Органическая сверхцелостность субстанциального содержания как самозамкну-

184
Г. С. Батищев
той системы, а в конечном счете — внутренняя самодостаточность Субстанции-Субъекта — требует принесения всего уникального в жертву царству «всеобщих сил»... Увы, Гегель не догадывался, что на самом деле, предавая на попрание все неунифицируемое и уникальное, тем самым он наносит непоправимый ущерб диалектически живому всеобщему.
Среди приверженцев так называемого деятельностного подхода такая позиция Гегеля получила соответствующее продолжение. В частности, это касается некоторых аспектов психологической школы А. Н. Леонтьева. Прежде всего, это сказывается в безмерной абсолютизации процесса усвоения-присвоения, такой, что собственно созидание оказывается полностью поглощенным в нем и редуцированным к нему. Для каждого индивида общество выступает как уже заранее несущее в своих предметных формах все необходимое и достаточное богатство, могущее питать собою субъектное развитие. Дело индивида — черпать из этого всегда полного резервуара, усваивать его достояния. Субстанциализованные предметные формы ведут человека по дорогам прогресса. Так и получается, что не люди производят общество как продукт своего взаимодействия, а наоборот, «общество производит деятельность образующих его индивидов» и даже... «личность человека тоже "производится" — создается общественными отношениями...», т. е. «порождается»69 той деятельностью, которая в ее исходных определениях субстанциально-безлична, «ничейна». При этом весьма важным оказывается настаивать на отрицании у человека виртуальных уровней его бытия, не входящих в актуально совершаемый деятельностный процесс. Наконец, венчает собою эту позицию характернейший для нее, как для выражения универсализованных связей органического типа, вывод: «Сущность нашего "я" не внутри, а вне нас...»70. Ибо глубинным человеческим «я» обладает не сам человек, но только то целое, которому он принадлежит.
Дать этой позиции философскую формулировку, выявляющую ее спинозистские корни и субстанциалистский характер, выпало на долю Э. В. Ильенкова, хотя этой ролью и этой тенденцией никоим образом не исчерпывается все многообразие его философских идей, устремлений и замыслов7'. Приняв органический тип социальной связи за единственно допустимый способ включения индивида в общество, Э. В. Ильенков ничего не пожалел ради теоретического монизма и стал

Введение в диалектику творчества
185
с беспощадной последовательностью претворять его как логику максимально полного снятия «дурной индивидности», или единичной самости. Он не останавливается перед тем, чтобы принести в жертву такому снятию всякую субъектную неповторимость вообще. Ибо, по его логике, неповторимость в человеке в принципе не есть нечто собственно человеческое, но есть только что-то низшее, «голос» биологии, подлых влечений, антисоциальных и антикультурных именно в силу своей единичности72. Поэтому все упование адресуется одному только противостоящему всякой единичности и воплощающему в себе царство всеобщих сил общественному целому как органическому единству. Только это органическое целое. нерасчлененное и нерасчленимое на «частных субъектов», есть вполне конкретный и целостный субъект человеческого развития и его сущность, «"Существование" же каждого отдельного индивида (не случайно поставленное в кавычки! — Г. Б.) понимается... как абстрактно-частичное осуществление этой конкретной сущности, как ее фрагмент, как ее явление, как ее неполное и поэтому неадекватное воплощение...». Общество как целое есть «то общее тело», внутри коего функционируют отдельные индивиды как его живые органы» /:i.
Для людей-фрагментов, людей-органов что бы то ни было культуро-историческое выступает как могущее прийти к ним только извне, только через посредство односторонне-страдательного приятия властного формирующего воздействия на них социальных факторов. Это вовсе не взаимная встреча человеческого индивида, обладающего человеческими потенциями и виртуальными уровнями, т. е. такого, в котором все «является проявлением и утверждением общественной жизни»74, — с актуально-современным, исторически ограниченным обществом... Нет, это лишенное взаимности воздействие общества как монопольного носителя человеческого развития с не-чело-веческим и даже анти-человеческим существом — индивидом! Поэтому культурное наследование истолковывается здесь не как включение нового индивида-созидапля в общий процесс созидания, не как приятие становящимся субъектом содержаний для своей субъектности, а как накладывание, навязывание и запечатление в индивиде-объекте всего того, чем располагает общество-субъект. Даже насилие здесь не только оправданно, но и неизбежно, как логически необходимое.

186
Г. С. Батищев
В этом пункте Э. В. Ильенков подвергает критике концепцию «социализации». Однако он критикует ее отнюдь не за непонимание изначальной внутренней человечности и социальности человека (за что ее следовало бы критиковать), а, наоборот, за... чрезмерное уважение к внутреннему в индивиде! Ибо, по его логике, «"социализируется" не личность, а естественно-природное тело»75. Последнее же несет в себе только чуждые общественному миру человека и отрицающие его детерминации, только некую якобы исключающую его «программу», или внутреннюю «запрограммированность». Отсюда — ложная альтернативность между двумя детерминация-ми, двумя «запрограммированностями»: либо изнутри—от биологически-слепых факторов наследственности, от индивидуально-природного тела, либо извне — от столь же принудительного, тоже притязающего на господство давления на индивида со стороны «общего тела», или Общества как Тела. Эти две «запрограммированности» не могут не находиться в антагонистическом отношении между собой. Обе они по сути дела одинаково объектно-вещные, диктующие задаваемый ими способ поведения, так что собственно человек оказывается в их власти изначально в качестве их объекта, а никоим образом не выступает субъектом своего саморазвития.
На самом же деле обе эти альтернативы ложны. Во-первых, человек тем и отличается от животного, что он изначально отнюдь не находится под властью биологической, природной «запрограммированности». У него нет никакого жестко предопределенного и соматически диктуемого ему способа поведения'6. А если это так, то отпадает, как несуществующий, первый член антагонистического отношения. Во-вторых, общественно-человеческие содержания окружающих индивида предметных форм, как опредмеченных форм культурного развития и совершенствования, только тогда и принимаются индивидом внутрь себя. когда он сам, изнутри своих собственных задач-устремленностей обращается к ним и включает их в реальную логику последних, в свою «озадаченную» жизнь. При всяких расхождениях между предлагаемыми индивиду извне задачами, как их формируют воспитатели, и теми внутренними задачами, в которые первые превращаются, входя в атмосферу субъектного мира индивида и в контекст его собственного опыта, т. е. тогда, когда индивид реально принимает их и сам ставит перед собою уже в «пространстве» своих

Введение в диалектику творчества
187
особенных способностей, уже в логике своего междусубъектного общения с миром, — при всяких таких расхождениях действительное развитие индивида происходит только в принятых им задачах, в меру их приятия. Поскольку же задачи остаются частью своего содержания чем-то извне навязываемым, более или менее грубо диктуемым безотносительно к внутренней приемлемости их для субъекта, постольку вместо действительного развития, вместо совершенствования способностей, ценностей и мотиваций у индивида приходит его суррогат, подделка под «признаки» и «показатели», требуемые извне. Тогда происходит именно приспособление к требованиям и компромиссное — по логике сделки — одновременное сохранение оставшегося вовсе не «озадаченным» внутреннего «ядра» личности и наслоение на него приспособительных форм поведения, которыми субъект вынужден «отделываться» от насильственного давления на него извне. Все тогда совершается по принципу: «Нате вам ваше, а мое я сокрою в себе невоспитанным!..»
Когда Э. В. Ильенков усиленно настаивает на внешней запрограммированности, повторяя вновь и вновь, что человеческая жизнь индивиду задана извне, что первоначально «человеческая деятельность обращена на него, а он остается ее объектом»77, что надо воздействовать на него силой внешней необходимости,— он фактически имеет дело не с действительным человеческим развитием, а именно с упомянутыми суррогатными формами, формами псевдоразвития, наслаивающимися в ответ на объектное воздействие,— как «зона омертвления», или «засыхания» способностей. По его логике, «индивид оказывается вынужденным управлять своим собственным телом», а вся культура на всех ее уровнях выступает как диктующая ему «правила», так что идеальное в структуре и судьбе личности и оказывается ничем иным, как представляющим в нем внешний диктат социального «общего тела», способом усвоения этого диктата78. Даже само бытие субъектом и личностью предстает как то, чем индивид становится не по пробуждающемуся у него самоустремлению, а как отпечаток воздействия извне, как то, чем он «вынужден был бы стать»... Отсюда понятно, что весь мир субъектной деятельности по этой логике оказывается подмененным внешней, «центробежной» или объектно-вещной активностью, которая втискивается внутрь этого мира и нарекается «деятельнос-

188
Г. С. Батищев
тью». «Воспитанный» индивид — это тот, кто уже и сам продолжает воздействовать на себя методами объектно-вещной активности так, как это делали над ним. «Активное воздействие индивида, направленное на другого индивида, возвращается рикошетом обратно к нему, "отражается" от другого индивида как от своеобразного препятствия и тем самым превращается... в действие, направленное... на самого себя»79. Но таковы могут быть лишь те уровни и формы жизни субъекта, в которых не только не рождается его человеческая личность и с которых она не может находить свое начало, но в которых она хиреет, вянет и вытесняется безличностным поведением, следовательно, которые кладут ей конец.
Ради доказательства сказанного здесь уместно сослаться на солидный корпус исследований по общей и педагогической психологии дошкольного возраста, убедительно свидетельствующий о том, что если только сами взрослые не привносят от себя в воспитательно-образовательный процесс и не навязывают ему, вопреки его собственной, имманентной ему диалектике, чуждые ему методы (объектно-вещные воздействия), то никакого фатального противодействия и никакого ан-тагонирования со стороны «невоспитанной природы» ребенка — культуре окружающего мира и ее ценностям отнюдь не возникает. Ребенок никогда не есть только вещеподобное либо животноподобное тело, и в нем самом по себе нет истоков или почвы для антагонизма по отношению к воспитанию, если последнее само не извращено вторжением антагонизмов и противопоставлений культурного природному. В атмосфере междусубъектного общения с ним ребенок и сам инициативно тянется или тяготеет к воспитанию, сам живо идет навстречу ему (говоря вульгарно: «активно» принимает его), хотя это происходит далеко не гладко, не однозначно, не без внутренних противоречий и дисгармоний даже внутри самой тонкой гармонии отношений...80 Следует также сослаться на замечательные по своим потенциальным возможностям и прорывающие узкий горизонт «признаков», доступных для тестирования, экспериментальные исследования творческих способностей, проведенные на обширном «материале» решений задач дошкольниками, школьниками, а впоследствии — студентами, аспирантами — решений при строгом отсутствии воздействия извне, при устранении какого-либо стимулирования оценками или иными наградами и, главное, без заданности

Введение в диалектику творчества
189
верхнего предела — «потолка». Эти исследования уловили творческую деятельность как принципиально над-ситуатив-ную. предпринимаемую по инициативе самого субъекта. Из этих исследований отчетливо видно, что логика «запрограммированности» как таковая вообще не имеет места, приятие же норм культуры не в качестве ценностных задач, а в качестве подталкивающих («стимулирующих») факторов, «приманок» и «наград», и ориентация на внешнее воздействие происходит только на самом низшем уровне, чуждом креативности81. Только там поведение, отказавшееся и отрекшееся от собственной инициативы, от свободного возвышения над детерминацией через стимулы, посторонние смыслу задач, хватается за эти стимулы-подпорки и держится за внешнюю заданность, за принудительность требований извне. Только такое некреативное и анти-креативное, более или менее вырожденное поведение отвечает логике спинозистского редукционизма.
То, к чему одни приходили, так и не забыв грозных антиномий между логикой субстанциализма и атрибутами субъект-ности, через мучительную резиньяцию и принесение себя в жертву логике, — у других формировалось рассудочно-просто и непринужденно, с той невозмутимостью, которая не ведает трагедий. Никто не выражал концепцию «деятельностного подхода» с такой беспощадной последовательностью и резкостью, как это сделал Г. П. Щедровицкий, одновременно придавший ей статус верховной «Теории Деятельности». Он проповедует конец пути бумеранга .как нечто желанное. Ему не о чем жалеть, говоря, что деятельность, будучи объектной, «носит безличный характер». «Человеческая социальная деятельность должна рассматриваться не как атрибут отдельного человека, а как исходная универсальная целостность значительно более широкая, чем сами "люди". Не отдельные индивиды... создают и производят деятельность, а наоборот: она сама "захватывает" их и заставляет "вести" себя определенным образом». Более того, деятельность не есть также атрибут всех людей, вместе взятых. «Наоборот, сами люди оказываются принадлежащими деятельности, включенными в нее либо в качестве материала, либо в качестве элементов наряду с машинами, вещами, знаками, социальными организациями и т. п.»82.
Что же остается от действительного конкретного бытия человека-субъекта, если оно взято под таким углом зрения — «наряду с машинами, вещами, знаками, социальными ортани-

190
Г. С. Батищев
зациями и т. п.»? Каков облик человека внутри таких концептуальных условий? Лучше всего на этот вопрос отвечает выразительнейший отрывок, воспевающий человека действия:
«...вместо таких формул, как Homo sapiens (человек разумный) или Homo faber (человек создающий). Homo loquens (человек говорящий) или Homo ludens (человек играющий), Homo sociologicus (человек социологический) или Homo psy-chologicus (человек психологический), мы предложили бы определение Homo agens, т. е. действующий человек. Это определение интегрирует все вышеприведенные...»83. Пожалуй, ничем другим до такой степени не вынуждает сей Homo agens диагностировать нечто очень тревожное в историческом смысле, как его решимостью все. подряд «интегрировать» в себе, все «выравнить» под свое действие, «безжалостно прямое и острое, как меч» (если говорить словами М. Горького)... Подумаем только, что станет со всем тем, что не поддастся запланированному «интегрированию»? Не то же ли самое, что уже случилось с «верой, долгом и совестью», как вполне «непригодными для моделирования» в концептуальном построении, принадлежащем хирургу и необычайно смелому кибер-нетисту Н. М. Амосову?85
Завершим этот параграф» символичным примером, показывающим, каков бывает деятельностный подход в его рабочем применении. Вот избранное для активного деятельностного анализа стихотворение девочки Тани А.:
Море, море голубое,
Тихая волна,
Как легко мне быть с тобою.
Если я одна.
Ластишься огромным зверем
Ты к моим ногам.
Я люблю тебя, и верь мне...
А вот и сам анализ: «Собственно, в этом стихотворении нет ни моря, ни чувства к нему. Огромный зверь, который ластится к ногам, — образ весьма далекий от того, что мы называем морем, никак с ним не связанный, не передающий ни внешнего облика его, ни каких-то внутренне присущих ему особенностей»85 и т. д.
Ответим на это так: собственно, в вашем активном анализе нет ни обыкновенного человечески-отзывчивого восприятия, ни условий теоретического понимания. Безличная машина

Введение е диалектику творчества
191
«деятельности», для которой что бы то ни было есть только объект-вещь, весьма далека от того, что на самом деле есть живое, многомерное, междусубъектное творчество, особенно у детей. Эта «деятельностная» машина не только скучная, но и омертвляющая. И от нее надо защитить в первую очередь — детей.
 
<< | >>
Источник: Батищев Г. С.. Введение в диалектику творчества. — С -Петербург: Изд-во РХГИ,1997. — 464 с.. 1997

Еще по теме § 4. Объектно-вещная активность в облачении категории деятельности: логика самоутверждения субъекта как логика самоутраты:

  1. Глава третья Объектно-вещная активность: ее собственный смысл и ее гиперболизация
  2. § 2. Математическая логика как выражение общности дискретной математики и традиционной логики
  3. § 6. Объектно-вещная активность   если человек (или целая как «принципиальность наоборот»   социальная группа) отно- и как сопротивление всекосмиче- ской эволюции
  4. § 2. ФОРМИРОВАНИЕ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ГРАФИЧЕСКОГОМОДЕЛИРОВАНИЯ В ЛОГИКЕ ОСВОЕНИЯЕГО КАК ОДНОГО ИЗ ВИДОВЗНАКОВО-СИМВОЛИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
  5. ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ЛОГИКА МАРКСИЗМА — ЛОГИКА НОВОГО ТИПА
  6. II. ОРГАНИЧЕСКАЯ СВЯЗЬ МАТЕМАТИКИ И ЛОГИКИ Соотношения диалектики и формальной логики
  7. 6. ЛОГИКА, РИТОРИКА И ПОЭТИКА 6.1. Логика, или "аналитика"
  8. § 7. Уроки из анализа группы понятии об активности, включая и объектно-вещную активность
  9. Сближение .математики с логикой. Становление математической логики.
  10. 87. УЧЕНИК КАК СУБЪЕКТ УЧЕБНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ. УЧИТЕЛЬ КАК СУБЪЕКТ ПЕДАГОГИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
  11. § 1. Субстанциализм как мировоззренческая программа для позиции объектно-вещной активности. Философский редукционизм